العلاقة بين الخرافة والعلم..

فی مطلع أربعینیات القرن الماضی کتب یحیى حقی (ت 1992م) روایته القصیرة «قندیل أم هاشم» التی تعاطى فیها مع العلاقة الأکثر تعقیدا فی ثقافتنا العربیة، بل وفی الحضارة الإنسانیة عامة، أقصد علاقة العلم بالخرافة؛ فقد کان على طبیب العیون إسماعیل أن یعانی حتى یصل إلى الحل السحری الذی مکنه أخیرًا من علاج عینی فتاته، بعد أن وضع إلى جوارها زیت قندیل أم هاشم، فیما یعالجها بإمکانات العلم الحدیث الذی تعلمه فی أوروبا.

تؤکد الروایة على أن إمکانات العلم وحدها عاجزة عن إدراک الشفاء البیولوجی فی حالة فاطمة، والاجتماعی فی حال الشعب المصری بشکل عام^([1]). وکأن یحیى حقی یشیر هنا إلى المعنى نفسه الذی أشار إلیه الشاعر العربی القدیم وهو یقول:

والفضل یحتاج فی ترویج سـلعته         إلى الخـرافة والمعقولُ للخـرف^([2])

فاعبر إلى البحر تجن الدرَّ منه ولا   یلهیک عن دره أضحوکة الصدف»^([3]).

وهو ما یمکن اعتباره حالة من حالات الجدل بین معرفتین نُظر إلیهما کثیرا - ولا یزال - باعتبارهما متعارضتین. خاصة عند المصلحین والسیاسیین - ناهیک بالعلماء من الباحثین فی فلسفة العلم - حیث یرى کثیرون - جواهر لال نهرو (ت 1964م) مثلا - أن العلم (وحده) هو «القادر على حل مشکلات الجوع والفقر والمرض والجهل والخرافات والعادات والتقالید البالیة [...] وهل هناک من یجرؤ على تجاهل العلم؟ فنحن نلتمس العون منه فی کل أمر [...] ولا وجود فی المستقبل إلا للعلم، ولکل من یناصر العلم».

وتنبع هذه النظرة من کون دول الشرق عامة، ومصر من بینها، فی النصف الأول من القرن العشرین، کانت تتطلع إلى المستقبل فیما روحها مشدودة إلى الماضی؛ بینما تنظر عیونها جیدًا فی الحاضر، تتأمل الأحوال وما صارت إلیه، وتناقش کیفیة التغییر بسیاسة تبتغی التعرف على أسباب النهضة الأوروبیة مع عدم إغفال ما اشتمل علیه التراث من قیم إنسانیة ومن آلیات تصلح مرتکزا للتقدم والانطلاق.

لقد تخلص المصریون بحق فی النصف الأول من القرن العشرین من الانبهار المبالغ فیه بالماضی کله، واستطاعوا التخلص من مجموعة من المفاهیم السیاسیة المعوقة، وطلبوا حکم الناس للناس بالانتخاب الحر وتنافس الأحزاب وتحکیم الدستور والقانون.

ولیس خارجًا عن سیاق هذه الفترة (النصف الأول من القرن العشرین، والفترة التی سبقت یولیو 1952 - منذ معاهدة 1936 تحدیدًا) التحول الذی حدث مثلاً لنجیب محفوظ (ت 2006م) الذی نشر أولى روایاته الواقعیة، بعد فترة طویلة قاربت الخمس عشرة سنة من کتابة الروایات التاریخیة/ الماضویة^([4])..

لکن هذه النظرة المختلفة بعض الشیء لمفهوم الخرافة التی تخلصت قلیلا من أحکام القیمة سواء الدینیة أو الاجتماعیة، لم یکن لها أن تتخلص من مفهوم أسبقیة الخرافة على العلم، وهو التصور الذی ما زال ساریا فی ثقافتنا العربیة إلى الآن، إذ اعتبر کثیرون أن سیطرة الخرافة بل وجودها رهن بمرحلة تاریخیة ومعرفیة محدودة من تاریخ تطور العقل البشری الذی أفسح لخیاله العنان حینما لم یکن قادرًا على تفسیر الظواهر الطبیعیة من حوله تفسیرا علمیا منطقیا قائما على التجربة المنضبطة المتواترة، حیث سیطرت على الإنسان القدیم أوهام شتى رغم إقرار البعض بأن هذه الأوهام لم تختف حقا فی عصرنا الحاضر^([5]). وهو الموقف الذی أقره فروید (ت 1939م) حینما قسم تاریخ المعرفة الإنسانیة تقسیما سیکولوجیا أشار بموجبه إلى أن البشریة مرت بثلاث مراحل، هی: مرحلة الخرافة، ثم الدین، وأخیرا مرحلة العلم.

لقد تم التعاطی مع علامتی العلم والخرافة عند کثیرین ممن تصدوا لمناقشة هذه العلاقة الجدلیة فی أساسها باعتبارهما متعارضتین، ویبدو أن هذا هو سر الإشکال الذی وقع فیه العقل الحدیث، وربما کانت هذه النظرة بتعارضهما، نتیجة الانبهار المبالغ فیه، والمبرر أیضا، بالعلم، فی عصرنا الحدیث، إذ کان العلم ولا یزال قاطرة تقدم البشریة وعنوان رفاهیتها الواضح، کما أشار جواهر لال نهرو، وغیره کثر. ولکن هذا الانبهار فی حقیقة الحال بالإضافة إلى تصور التعارض بین العلامتین هو ما حجّم تصورنا لدال الخرافة ووضعها فی خانة الخطأ مرة والکذب مرات، کما أشرنا سابقًا.. وهو ما یمکن الإقرار بأن الدرس المعرفی تجاوزه الآن، فعلى الرغم من اختلاف الوسائل بین العلم والخرافة فی کثیر من الأحیان، فإن الهدف النهائی لکلیهما واحد؛ وهو محاولة تفسیر العالم من أجل راحة الجنس البشری وتلبیة توقه إلى المعرفة([6]).

ولیس خافیا أن موقف جیل النهضة المصریة والعربیة رسّخ لهذا التعارض بین العلم والخرافة إلى حد بعید، بل إن الإمام محمد عبده وهو واحد من أعمدة هذا الجیل، وقف من طباعة النصوص الشعبیة التاریخیة التی تشتمل على صیغ سردیة (خرافیة)، موقف العداء، بل وحذر من طباعة مثل هذه النصوص التی تتم بشکل أسبوعی، وهی قصص أبو زید الهلالی وعنتر عبس والزیر سالم؛ لما فیها من المغالطات التاریخیة والمبالغات والألفاظ السمجة. ووجه الآباء إلى حض الناشئة على مطالعة کتب التاریخ المعتبرة، مثل تاریخ ابن خلدون والمسعودی. وهو ما مر ذکر ما یشبهه فی موقفه من تاریخ الواقدی فی الفصل السابق من هذا الکتاب.

واللافت فی مثل هذا الموقف شیئان:

الأول: أن ابن خلدون فی مقدمته اتهم المسعودی بالتهم نفسها تقریبا التی اتهم بها محمد عبده کتب السیر الشعبیة، وهو ما یشیر إلى أن هذا هو داء النخبة العربیة طوال تاریخها^([7]).

الثانی: أن الشیخ/ الأستاذ محمد عبده لم یسأل نفسه: لماذا یُقبل الناس على قراءة مثل هذه النصوص بالشکل الذی یجعلها تطبع أسبوعیا؟!

ولا یختلف موقف کثیر من التابعین لمحمد عبده کثیرا عن موقفه، إذ یفرق د. فؤاد زکریا (ت 2010م) وهو یناقش الإضافات التی أضافها العلماء للبشریة بین العلم والخرافة باعتبارهما متناقضین؛ إذ العلم هو المحرک والمشغل الأساسی لتلک العقلیة المنظمة التی تسعى إلى التحرر من مخلفات عصور الجهل والخرافة^([8]). ویرى زکریا أن هذه السمة - یقصد السعی للتحرر من مخلفات عصور الجهل والخرافة - أصبحت سمة ممیزة للمجتمعات التی صار للعلم فیها تراث یترک بصماته على عقول الناس^([9]).

ولم أجد فی الأدبیات التراثیة العربیة تعبیرات تشیر لمفهوم الخرافة بإیجابیة إلا فی فترة متأخرة من جیل النهضة العربیة، عند العقاد (ت 1964م) مثلا، الذی أشار إلى ما سماه - نقلا عن برجسون (ت 1941م) - ملکة الخرافة الرمزیة؛ التی تکفلت بخلق العوض الذی یستعیض به الإنسان عن منافعه ولذاته حین یهجرها لمنفعة نوعه^([10]). یقصد العقاد هنا بملکة الخرافة الرمزیة الأساطیر، أو ما یمکن تأویل رأی العقاد فیه بأنه الدین بمعناه الواسع الفضفاض. ولکنها الخرافة التی تتجاوز الدیانات، إنها الدین الإنسانی - لو أردنا مد تأویل کلام العقاد إلى منتهاه - حیث إنها الدین المشترک الذی یوحد بین البشر، ولعل هذا قریب مما عمد إلیه الکاتب الألمانی رانیلا فی کتابه «الماضی المشترک بین العرب والغرب.. أصول الآداب الشعبیة الغربیة»^([11]). إنه لیس الدین بمعناه الآیدیولوجی الذی یخلق الصراعات، خاصة فی العصر الحدیث والمعاصر^([12]).

لکن اللافت فی کلام العقاد إشارته الهامة إلى أن کثیرا من الظواهر الموسومة بالخرافیة بدأت تدخل مجال البحوث العلمیة، وأن الباحثین یتخذون منها شیئا فشیئا مواقف من العطف والفهم أقرب من مواقفهم الأولى فی مطلع الثورة العلمیة على سلطان رجال الدین، ففی الأزمنة الماضیة کان الناس یصدقون هذه الظواهر بغیر بحث فی حقیقتها وحقیقة من یدعونها، أو کانوا یکذبونها تکذیبا باتا بغیر بحث کما یفعل المصدقون. ومضى زمن کان العالم الطبیعی فیه یحسب الإنکار المطبق أمام هذه الظواهر أجدر شیء بوقار العلم وکرامة المباحث العلمیة^([13]).

والعقاد فی سبیل إعادة الاعتبار لمثل هذه الظواهر غیر الخاضعة بشکل مضطرد لسلطان التجربة المعملیة یقرر مبدأ فلسفیا هاما فی مثل هذا السیاق وهو أن «الموجودات أعم من المحسوسات^»([14]).

إزاحة أم تجاور؟

یشیر موقف یحیى حقی سالف الذکر إلى استعانته بعنصرین رآهما بطل روایته طوال الروایة متعارضین، ولکنه لم یستطع الوصول إلى غایته من دون الاعتماد علیهما معا، أو بالأحرى الاعتماد على أحدهما/ العلم، فیما وضع الثانی/ الخرافة على الطاولة للاستئناس العاطفی، فهل یمکن القول إن عنصریه تجاورا وتعاضدا لعلاج عینی الفتاة، أم أن العلم هنا طمأن الخرافة لـ«تثبیتها» حتى یأخذ مکانا على الطاولة فیما یستعد لإزاحة «زیت القندیل» فی خطوة تالیة؟ وکأننا أمام امرأة یابانیة ترتدی الکیمونو فی منزلها وتسجد لرجلها کامرأة من العصور الوسطى، بینما هی فی الشارع لا تختلف فی شیء عن تلک التی تعیش فی أوروبا فی القرن الجدید.

السؤال ببساطة أکثر: هل ما فعله إسماعیل/ حقی یعد مجاورة لعلامتین العلاقة بینهما مبنیة فی الأساس على التعارض، أم أنها محاولة من إحداهما لإزاحة الأخرى ریثما یسمح الحال؟ أم أنها العلاقة المرکبة التی لا مفر من وجودها بهذا التعقید مهما تقدم الإنسان معرفیا أو تأخر؟

هکذا التقى العقاد الباحث فی علم الأدیان المقارن - فی هذا الکتاب - مع یحیى حقی الروائی. لقد أعاد کلاهما الاعتبار لدال الخرافة، لیس بتغلیبها على دال العلم بل بمجاورتها إیاه بتأکید أن للعلامتین وجودا، وأن العلاقة بینهما تأخذ شکلین متوازیین فی حقیقة الحال، فهما مرة متجاورتان متکاملتان، ومرة أخرى - غیر متناقضة - تحکمهما علاقة جدلیة یفید کلاهما من الآخر، ففی الوقت الذی تمنح فیه الخرافة للعلم ملکة الخیال وفتح آفاق جدیدة طوال الوقت، یضغط العلم على الخرافة لتغییر مسارها بما یتوافق وطبیعة المنجز العلمی الذی أحدثته المعامل والمختبرات. ولعل هذا هو سر الغرابة التی وقع فیها البعض، ومنهم العقاد، عند إقرارهم بوجود ما یمکن تسمیته «الخرافة العلمیة» (Scientific Superstition)، یعنون أن هناک نوعا من الخرافات القائم على المنجز العلمی، وهو ما أشار إلیه العقاد وغیره عند مناقشة قضایا مثل العلاج الروحی والأطباق الطائرة والتنویم المغناطیسی وغیر ذلک.

ولیس هذا التلاقی بین یحیى حقی والعقاد هو حال الثقافة العربیة وحدها، بل إن الثقافات الإنسانیة عامة تتعاطى الحالة نفسها، الفارق فی مدى التسامح العقلی الذی تبدیه ثقافة عن أخرى إزاء مثل هذه التصورات، إذ إن «التخاریف التی تعتقد الأوهام أنها مما جاءت به الشرائع وقررته الأدیان لا تخلو منها أمة من الأمم حتى التی اتصفت بالتنور والتقدم فی العلوم والمعارف؛ فأذهان العامة من کل قطر مشحونة بها [...] بل هی فی البلاد الغربیة أدخل منها فی بعض البلاد الشرقیة وأشد تمکنا ورسوخا، بل یوجد فی علمائها من یعتقد بها بما هو من هذا القبیل اعتقادا لا تزلزل فیه ولا ارتیاب»([15]).

وهناک من وسع من مفهوم العلم حتى لیکاد العلم ینتح من الخرافة إذ یرى أنها هی التی حلت محل العلم عند من وصفهم بأنصاف المثقفین الذین أخذوا من الثقافة حظا وافرا فی بعض الجوانب، بینما ضعف نصیبهم من الثقافة الروحیة والإنسانیة؛ حیث لم تستبدل ثقافتهم الدینیة التقلیدیة التی تخلوا عنها بمثل وقیم علیا جدیدة، فأصبحت عقولهم نهبا للخرافات والأوهام ذات الطابع العلمی فی ظاهرها^([16]).

واللافت فی هذا التحلیل نظرته للخرافة بأنها تالیة للعلم ولیست سابقة علیه، إذ ربط بین وجود الخرافة وانهیار الأساطیر الکلاسیکیة وتحطم المعتقدات الدینیة التقلیدیة، «ومن ثم ظهور عناصرها البدائیة وترسخها بعد أن تخلصت من (الغطاء الدینی المتهالک)»([17]). وغرابة هذه النظرة أنها تتخذ من علم الفولکلور منطلقا لها؛ إذ الطبیعی أن ینظر إلیها هنا کسابقة على العلم وکعنصر أصیل من عناصر المعرفة الإنسانیة، بل کعنصر مؤثر فی نشأة الفکر العلمی والفلسفی، «وإلى أی حد اعتمد الفکر الفلسفی والعلمی علیها فی بدایته»^([18]).

وتنطوی هذه النظرة على ما فیها من أحکام قیمیة على موقف یقترب من أولئک الذین یرون أنه لیس «من غیر المستبعد [...] أن یتطور نوع جدید من الخرافة التی تبنى على عالم الفیروسات»^([19]). وهی النظرة التی تشیر - دون وعی فلسفی ممن یطرحها - إلى العلاقة الجدلیة الدائمة بین تفکیرین یفیدان بعضهما من بعض، أقصد التفکیر العلمی والتفکیر الخرافی، وهو نفسه ما حاول بیتر میداور (ت 1987م) الإشارة إلیه من أنه قد «آن الأوان لکی یتخلى رجل الشارع عن الاعتقاد المضلل بأن البحث العلمی عمل تنقصه حرارة العاطفة والإثارة ویخلو من مزایا الخیال [...] لأن البحث العلمی فی أی مرحلة من مساره هو مشروع ساحر مثیر، بل إن الارتقاء فی المعرفة الطبیعیة یتوقف قبل کل شیء على إیجاد منفذ إلى ما یمکن تخیله وإن لم یزل غیر معروف»^([20]).

تشیر هذه النظرات إلى الإمکانیة الهائلة للخیال التی تمنحها الخرافة للتفکیر العلمی المعملی الصارم، إذ الفارق الجوهری بین النمطین من التفکیر یکمن فی أن العلم وإن کان یبدأ من قلق التساؤل فی محاولة الوصول إلى الیقین الذی یظل احتمالا فی النهایة، فإن الخرافة تبدأ من الإجابة على تساؤل ظل یقلق الملاحظة الإنسانیة عصورا.

وینبغی التنبیه على أن الملاحظة العلمیة فی سبیل الوصول للإجابات الشافیة فإنها تخضع شاءت أم أبت لتلک الإجابات (الجاهزة) التی توفرها الخرافة والتی تظل فی واقع الحال کامنة فی المعرفة الإنسانیة تلمع کإجابات حتى داخل المعمل. بل إن من أکثر التحدیات التی تواجه الباحث الجاد إرهاقا، تلک التی تلمع فی ذهنه الصارم عند محاولة بل محاولات الوصول لإجابة، وبقدر معاندة هذه الإجابات الخرافیة الصارمة - وتأملها فی الآن ذاته - بقدر الوصول الآمن إلى معرفة علمیة صارمة ومنضبطة.

لکن السؤال الأکثر إلحاحا هنا: هل نحن إزاء عنصرین یعملان بشکل جدلی ویفید کلاهما من الآخر فی إطار ثقافة واحدة أم أننا فی واقع الحال بإزاء ثقافتین تحاول کل منهما إزاحة الأخرى فی سیاق من الصراع الذی یجب أن ینتهی حتما بتسیّد واحدة على الأخرى؟ وهو التساؤل الذی حاول ماکس بیروتی الاقتراب منه حین أشار إلى أننا «فی حالتی الإبداع الفنی والعلمی یأتی الخیال فی المرتبة الأولى وهو یعمل فی نطاق ثقافة واحدة لا ثقافتین»^([21]).

وقد حاول الباحثون فی فلسفة العلم تغلیب نظرة على أخرى دون النظر إلى ما یمکن أن تنطوی علیه العلاقة بین علامتی العلم والخرافة من جدل، وکانت النظرة الأکثر سیادة فی العصر الحدیث تلک التی تنتصر للمنهج العلمی من طریق محاکمة النظرات الخرافیة - ومنها ما کان ینظر إلیه باعتباره علما - وفق المنهج العلمی بمفهومه المعاصر، وهو ما حاول کارل بوبر (ت 1994) مواجهته حینما حاول تحریر فلسفة العلم من هیلمان الوضعیة بنظرتها التجریبیة المتطرفة الصلدة الضیقة النابذة للمیتافیزیقا، ونظر إلى العلم کفاعلیة إنسانیة حمیمة ذات طبیعة تقدمیة مطردة یتبلور فیها المعنى الأمثل للثورة بمعنى بدء دورة جدیدة أکثر تقدما. وفتح الباب للنظر إلى ظاهرة العلم فی ضوء تطورها عبر التاریخ، «فجاءت أبرز تطورات فلسفة العلم التالیة مع توماس کون (1922 – 1996) الذی التقط جمانة الثورة من کارل بوبر وأقام تفسیره لتاریخ العلم على أساس من مفهوم الثورة التی هی انتقال من نموذج قیاسی إرشادی إلى آخر. ومن بعده جاء بول فییرآبند (1924 – 1994) لیکرس مفهوم النسبیة والتعددیة المنهجیة واللامقایسة Incommensurability بمعنى عدم قابلیة النظریات العلمیة المتتالیة للمقارنة والخضوع للمعاییر نفسها. حیث إن کل نظریة لها دورها ومکانها فی تاریخ العلم والحکم علیها یکون بالنسبة لظروفها وتحدیاتها»^([22]).

لکن مثل هذه النظرات خوّفت بعض الباحثین على المنجز العلمی الذی أحرزته البشریة، وهو الخوف النابع من التعارض الجاسم فی الذهنیة العلمیة فی العصر الحدیث بین العلم والخرافة، فراح هؤلاء الباحثون یدافعون عن صرامة العلم وضرورة التفکیر العلمی، ومن هؤلاء فرنسوا جاکوب (1920م -  ) الذی یعترف أن العقل البشری سیطر علیه فی عصر التنویر والقرن التاسع عشر جنون اعتبار العقل لیس ضروریا فحسب، بل إنه کاف أیضا لحل جمیع المسائل. لکنه یحذر من أن نکون أکثر جنونا «إذا ما قررنا - کما یرید بعضهم - بأن العقل باعتباره غیر کاف، فهو أیضا غیر ضروری»^([23]).

وفق هذا التصور لا یمکن اعتبار الخرافة والعلم، مراحل معرفیة - کما یقرر فروید - إلا بحذر، بل من الأوفق اعتبارهما علامات ثقافیة متجاورة تفید کل منهما من الأخرى؛ فهل کان ممکنا مثلا أن یصعد الإنسان إلى القمر لولا وجود مثل هذه التصورات الخرافیة - والإبداعیة أیضا - التی مکنت الإنسان من الصعود إلى القمر قبل أن یخترع الآلة؟ وقس على ذلک کل المنجزات البشریة التی یباهی بها العلم أمام الخرافة متجاهلاً دورها الهام فی تنمیة مدارکه وفتح آفاق أمامه. «ولعل من أوائل الأدباء الذین استخدموا العلم بشکل سلیم فی أعمالهم، کان الروائی الفرنسی جول فیرن (ت 1905م)؛ الذی ألف فی وقت مبکر منذ أواخر القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرین عملین هما «من الأرض إلى القمر» (1865)، و«حول القمر» (1870)، یحتوی العملان على بعض المغالطات الواقعیة الکبرى، غیر أن بهما بعض التفاصیل الدقیقة المدهشة، حول إطلاق ما یعرف الآن بقاعدة کیب کانافیرال بولایة فلوریدا، وکذلک الإطلاق الخلفی لبعض أنواع الکبسولات على القمر للعودة إلى الأرض، وهبوط المرکبة الفضائیة فی البحر.. وروایة «عشرون ألف فرسخ تحت الماء» (1869) هی أیضا دقیقة إلى حد بعید، واستخدمت فی کثیر من الأفلام السینمائیة»([24]).

وهو الطرح الذی یعززه ما یفیده العلم الحدیث من نوع أدبی یکسب أرضًا کل یوم، وهو أدب الخیال العلمی (Science fiction). وهو النوع الأدبی الذی یرتکز – طبقا لجوزیفا شیرمان - على التطورات الحقیقیة أو المتخیلة فی العلوم أو التکنولوجیا. وتشمل الموضوعات الأساسیة من الخیال العلمی السفر عبر الفضاء، والاختراعات والاکتشافات المدهشة، والحیاة فی عوالم أخرى، وأول اتصال مع الأجانب، والسفر عبر الزمن، وغزو الغرباء للأرض([25]).

هکذا یصبح التجاور بین علامتی الخرافة والعلم لیس أکثر من تفصیل للدرس إذ إنهما فی واقع الحال متداخلتان فی الذهن البشری بإرادة من هذا الذهن أو بغیرها، بل إن جل ما یستطیعه هذا الذهن فی أکثر حالاته یقظة أن یعی فقط بهذا التداخل لأمرین لا یقل أحدهما أهمیة عن الآخر:

الأول: الاحتراز قدر الإمکان من الوقوع فی أسر الإجابات الجاهزة - ولا أقول الخرافیة بالمعنى القیمی.

الثانی: محاولة الإفادة قدر الإمکان من الطاقة الخیالیة الجبارة التی تتیحها مثل هذه الطاقة لدفع البحث العلمی خطوات عن طریق فتح آفاق جدیدة ومدهشة أمامه. ولنضرب على ذلک مثلا قریبا جدا، حیث فکر عالم النظم الهندسیة مارک جاسون (1969 -  )، من جامعة ریدنج، أن یزرع فی جسمه شریحة کمبیوتریة تحوی فیروسا إلکترونیا، متصورًا (تصورًا خرافیًا) أنّ هذا الفیروس یمکن أن یصیب الجسم البشری. لقد کانت الفکرة ضربًا من الوهم والخیال ولکن هذا هو ما حدث بالفعل، حیث یسیطر الفیروس الإلکترونی الآن على جسم البیولوجی البریطانی ویسبب له معاناة شدیدة^([26]).

بغض النظر عن تفاصیل مثل هذا الحادث الذی ربما یتم تجاهله عند التأریخ لعلم جدید تمامًا، بغض النظر عن هذه التفاصیل، فإن الحادثة قد تفتح بابًا واسعًا أمام العلم المعملی الصارم الذی قد یتجاهل فضل مثل هذه الإمکانیة التخییلیة الرهیبة عند سرد إنجازاته الرفیعة فی سبیل إسعاد البشریة.

هکذا یمکننا القول إن أهمیة التفکیر الخرافی لیست کما تصور البعض من أن الحدیث عن جمل یطیر أشهى عند الکثیر من جمل یسیر، کما قرر المقدسی (ت 380هـ) فی العصور الوسطى، بل إن للخرافة على العلم فضلا فی تقدمه لکنه فضل منکور من أصحاب الدعوات العلمیة الصارمة، کما أنها (الخرافة) لیس لها من یدافع عن دورها فی تنمیة البشریة ولا من یثبت حدود دورها وأهمیته داخل بنیة التفکیر العلمی ذاته.

وهکذا أیضا یحق لنا أن نرى التجاور بین علامتی العلم والخرافة عند یحیى حقی، لیس مجرد تجاور أو حتى تکامل، ولکنه یتعدى ذلک إلى التداخل التام بین العلامتین حتى على مستوى البنیة، وهو ما یشیر إلى أن الصورة الذهنیة التی تنطبع فی الذهن عند النطق بدال الخرافة أو بدال العلم هی صورة خادعة ومتأثرة بتصورات ثقافیة تتصل بذهنیة کلاسیکیة دینیة فی الأساس وإصلاحیة فی بعدها السیاسی والاقتصادی، کتلک التی قدمنا مثلها فی کلام نهرو. بل إن تقدم البشریة الحقیقی مرهون فی واقع الحال بمدى تجاوز فکرة التجاور الجاف - مثلما حدث مع تجربة طبیب العیون إسماعیل فی روایة حقی - إلى التداخل الذی یؤسس لعلاقة جدلیة منتجة. ولیس من سبیل أمام البشریة فی سبیل إنجاز ذلک إلا باحترام کل الأفکار والتصورات التی تنتجها دون الاعتبار لأحکام القیمة الدینیة أو الأخلاقیة التی باتت متهالکة، ودون تعال من طرف تجاه آخر.