مفهوم الفضيلة عند فيليبا فوت: "محاولة لإحياء مفهوم الفضيلة عند أرسطو"

مقدمة:

انبثقت مجموعة من الحرکات الإحیائیة لمفهوم الفضیلة فی النصف الثانی من القرن العشرین، خاصة بعد الإهمال الذی لقیه هذا المفهوم منذ بدایة القرن الرابع عشر المیلادی وحتی النصف الأول من القرن العشرین، بسبب سیطرة أخلاق الواجب والمنفعة علی فلسفة الأخلاق فی العصر الحدیث، والأخلاق التحلیلیة علی فلسفة الأخلاق فی الحقبة المعاصرة.

وقد تمثلت تلک الحرکات الإحیائیة فی اطروحات عدید من الفلاسفة المعاصرین، أمثال: "فیلیبا فوت^·" "Fhilippa R. Foot"(1920-2010م)، و"إلیزابیث أنسکومب"، و"بیتر جیتش"، و"الأسدیر ماکنتیر"، و"جون ماکدویل"، و"روزالیند هورستوس"، وآخرین.

وتُعد أطروحة الفیلسوفة البریطانیة "فیلیبا فوت" واحدة من أهم الاطروحات الإحیائیة؛ لأنها تبنت وجهة نظر أن النظریة الأخلاقیة الحقة ینبغی أن تبدأ من مفهوم الفضیلة وتنتهی عنده، کما أنها حاولت إحیاء التراث الأرسطی والإکوینی لمفهوم الفضیلة بوصفه مفهومًا مرکزیًا لفلسفة الأخلاق، وإعادة إحیاء المبدأ الیونانی القدیم: لکی تعیش سعیدًا؛ فلابد أن تعیش وفقًا للفضیلة.

کما أن "فیلیبا" قدمت واقعًا عملیًا لمفهوم الفضیلة؛ حیث کانت عضوة فی منظمة "أوکسفام^¨""Oxfam" لإغاثة المجاعة والفقر حول العالم، وهو ما انعکس بدوره علی کتاباتها فی فلسفة الأخلاق بصفة عامة، ومفهوم الفضیلة بصفة خاصة. وقد دارت معظم مناقشات "فیلیبا" حول بیان معنی الفضیلة وطبیعتها، وافادت أن طبیعة الفضیلة تختلف اختلافًا جوهریًا عما جاء به "أرسطو" و"الإکوینی".

وترجع أهمیة البحث إلی کونه أول محاولة تقدم من أجل إعادة إحیاء مفهوم الفضیلة بوصفه مفهومًا مرکزیًا لفلسفة الأخلاق، وکذلک أیضًا یُعد هذا أول بحث تخصصی یقدَّم باللغة العربیة عن مفهوم الفضیلة عند "فیلیبا فوت" أو عن أی عمل من أعمالها الأخرى. أمَّا عن إشکالیة الدراسة فتکمن فی الإجابة عن التساؤلات الآتیة: ما الفضیلة؟ وما أنواعها؟ وما أصنافها؟ هل هناک علاقة بین الفضیلة والإرادة؟ وماذا نقصد بالإرادة؟ هل إرادة عامة أم إرادة خاصة؟ ما الوظیفة التی تؤدیها الفضیلة فی حیاتنا؟ هل مفهوم الفضیلة مفهوم میتافیزیقی أم مفهوم وجودی واقعی؟ هل الفضیلة تخص فئة بعینها من البشر؟ هل الفضیلة هبة طبیعیة؟ وهل الفضیلة مهارة؟ هل هناک اختلاف بین "أرسطو" و"فیلیبا" حول طبیعة الفضیلة؟ هل یمکن عودة مفهوم الفضیلة بوصفه مفهومًا مرکزیًا لفلسفة الأخلاق؟

وللإجابة عن هذه التساؤلات وغیرها، سأعتمد فی الطرح والمعالجة علی المنهج التحلیلی النقدی، وکذلک المنهج المقارن؛ لتوضیح آراء "فیلیبا" من خلال مقارنتها مع آراء "أرسطو" والإکوینی" وغیرهما من الفلاسفة الأخرین.

وتأسیسًا علی ما سبق، فقد جاء محتوی البحث فی عشرة نقاط أساسیة، وهی: أولاً: معنی الفضیلة لغة واصطلاحًا. ثانیًا: تصنیف الفضائل. ثالثًا: الفضیلة بوصفها مفهومًا مرکزیًا لفلسفة الأخلاق. رابعًا: تعریف الفضیلة عند "فیلیبا". خامسًا: هل الفضیلة میزة؟. سادسًا: الفضیلة وقوة الإرادة. سابعًا: هل الفضیلة مهارة؟. ثامنًا: الفضیلة بوصفها تریاقًا. تاسعًا: الفضیلة والنضال الأخلاقی. عاشرًا: الفضیلة والازدهار الإنسانی.

أولاً: معنی الفضیلة لغةً واصطلاحًا.

الفضیلة هی الدرجة الرفیعة فی حسن الخلق، وفضیلة الشیء مزیَّته أو وظیفته التی قُصٍدَت منه. ویقال: فضیلة السیف إحکام القطع، وفضیلة العقل إحکام الفکر ⁽¹⁾. والفضیلة فی مدلولها اللفظی تفید الفضل والزیادة، واصطلاحًا استعداد دائم لفعل الخیر؛ وقد یکون فطریًا⁽²⁾ أو مکتسبًا عن طریق العرف والتعلم. وتقال الفضیلة علی خلاف الرذیلة، وهی مشتقة من الفضل، ومعناه فی اللغة الزیادة عن الحاجة⁽³⁾ أو المطلوب⁽⁴⁾.

وقد وردت عدة معانی للفضیلة، ومنها علی سبیل المثال: میزة أخلاقیة خاصة مثل الخیریة أو البر، أو مطابقة حیاة الفرد وسلوکه للمبادئ الأخلاقیة، الاستقامة أو سداد الرأی أو الحکم (بمعنی التعقل)، أو العفة أو الطهارة خاصة عند المرأة، أو هی قدرة أو ملکة خاصة⁽⁵⁾. ومنها –أیضًا- الامتثال لمعاییر الحق، قوة الرجولة أو شجاعة Valor (بسالة أو جراءة)، خاصیة جدیرة بالثناء أو المدح أو میزة جدیرة بالاستحقاق، أو هی القدرة علی التصرف أو الفعل⁽⁶⁾.

وتستمد کلمة الفضیلة من الکلمة الیونانیة الکلاسیکیة "أریت" Areté بمعنی تمیز أو تفوق⁽⁷⁾، والتعریف الکلاسیکی لکلمة "أریت" هو: "فعل أفضل ما ینبغی القیام به"⁽⁸⁾. وهی مأخوذة من الکلمة اللاتینیة "فیرتوس" Virtus، وکانت تشیر کلمة "فیرتوس" فی الفلسفة الرومانیة القدیمة إلی الملکات أو المیزات التی تجعل حائزها خیِّرًا أو صالحًا⁽⁹⁾. وکانت تعبر أیضًا عن قوة الرجولة أو الفحولة Virility وقوة الشخصیة، وفی اللغة ایطالیة Virtu –وبصفة خاصة عند مکیافیلی– تعنی "التعقل أو الفطنة" Prudence⁽¹⁰⁾.

فالفضیلة إذن هی سمة أو میزة فی الشخصیة الإنسانیة،... تجعل حائزها أو مالکها علی نحو أفضل، سواء أخلاقیًا أو عقلیًا، أو فی تسییر سلوک خاص⁽¹¹⁾. وقد ورد أیضًا أن الفضیلة أو الفضائل هی التماثل الداخلی لمجموعة من المبادئ الأخلاقیة، وهی ترقی المیول للامتثال أو اتباع ما تنص علیه القواعد أو الالتزام بها –کما هو الحال فی الفلسفة الکانطیة-⁽¹²⁾. فإذا کانت واجباتنا هی الأفعال أو مسارات الأفعال التی تکون صائبة، فإن الفضیلة هی عادات الروح التی نؤدی بها واجباتنا، وهی نوع من التمیز أو التفوق⁽¹³⁾. وبذلک تمثل الفضیلة فی علم الأخلاق الاستعداد الدائم لسلوک طریق الخیر، أو مطابقة الأفعال الإرادیة للقانون الأخلاقی، أو مجموع قواعد السلوک المعترف بقیمتها.

قال "أفلاطون""Plato"(427-347 ق.م): "الفضیلة هی العلم بالخیر والعمل به". وقال "أرسطو" "Aristotle"(384-322 ق.م): "الفضیلة هی الاستعداد الطبیعی أو المکتسب للقیام بالأفعال المطابقة للخیر". وقال "إیمانویل کانط""E. Kant"(1724-1804م): "إن الرجل لا یکون فاضلاً حتی یکون فعله صادرًا عن إرادة صالحة تسمی بنیة الفعل، وقوام الإرادة الصالحة –عنده- العمل بمقضی القانون الأخلاقی المطابق لأحکام العقل دون طمعٍ فی ثواب، أو خوفٍ من عقاب"⁽¹⁴⁾. ویصف "کانط" الفضیلة فی "نقد العقل العملی" -کما یقول ألن و. وود-: "بأنها ملکة مکتسبة بشکل طبیعی لإرادة غیر مقدسة، ویصفها فی "میتافیزیقا الأخلاق" بأنها القوة الأخلاقیة اللازمة لإرادة إنسان ما لتأدیة واجبه"⁽¹⁵⁾. 

ویمکن أن نستنج مما سبق، أن الفضیلة هی الآداب الأخلاقیة التی تظهر فی الأفعال والأفکار، التی تلبی متطلبات المبادئ الأخلاقیة، فالفرد الذی تظهر الفضیلة فی أفعاله، یتصرف بطریقة خیرة دائمًا... کما أن سمات الفضیلة لا توجد فی فعلٍ أو فکرٍ واحد فقط، بل لها تأثیر مستمر وثابت فی سمات الشخص وعلی أفکاره ومشاعره... فالفضیلة هی طبع فی الشخصیة.

والفضیلة تمثل "مخططًا" للفرد لما یجب القیام به فی حالات معینة، والفعل الخیر والفکر الجید هما الخیار المفضل لحائز الفضیلة⁽¹⁶⁾. فالفضائل بهذا المعنی ضربان:  فضائل عملیة تتعلق بالسلوک، وفضائل نظریة تتعلق بالنظر والتأمل⁽¹⁷⁾.

ومن شرط الفضیلة أن تمارس فی الحیاة الاجتماعیة؛ لأن من ترک مخالطة الناس وتفرد بالأمر دونهم لا تحصل له الفضیلة، ولا مُنِی للتواضع، والصدق، والکرم، والاخلاص، وإنکار الذات، وغیرها من الفضائل إلا بالنسبة إلی رجل یعیش مع الناس، ویشارکهم فی أحوالهم. وقد قال "أفلاطون": "إن الفضائل تختلف باختلاف طبقات المجتمع؛ فإذا کانت العفة فضیلة العمال، والشجاعة فضیلة الجنود، والحکمة فضیلة الحکام، فإن المجتمع الفاضل هو المجتمع العادل، الذی تتحقق فیه جمیع الفضائل الإنسانیة فی وزن واحد من الاتساق⁽¹⁸⁾.  

کانت الفضیلة فی الأخلاق الیونانیة هی المفهوم المرکزی، فـ"سقراط""Socrates"(469-399 ق.م) و"السوفسطائیین""Sophist"(القرن الخامس قبل المیلاد) کانوا مهتمین جدًا بدراسة طبیعة الفضیلة وقیمتها، وکیفیة الحصول علیها، وکرس "أفلاطون" العدید من المحاورات المبکرة للفضائل الفردیة، أمَّا "أرسطو" فقد کان الخیر البشری بالنسبة له هو العیش وفقًا للفضیلة، أو بتعبیر أکثر دقة اتساق الفضائل مع بعضها بعضا فی حال تعددها، أمَّا بالنسبة إلی الرواقیین"Stoicism" کانت الفضیلة هی الخیر غیر المشروط، أمَّا بالنسبة للمسیحیة فقد استبدلت الفضائل بواجب الامتثال أو الخنوع لإرادة الله. وفی العصر الحدیث انقسمت الاتجاهات الأخلاقیة إلی علم الواجبات وجعل الواجب المفهوم الأساس، وعلم الغائیة مع تأکید السعی لتحقیق غایات محددة⁽¹⁹⁾.

إلا أنه فی الآونة الأخیرة کانت هناک عدة محاولات لإحیاء مفهوم الفضیلة بوصفه أساسًا لعلم الأخلاق تحت مسمی "أخلاق الفضیلة" Virtue Ethics، وکان الهدف من ذلک تعزیز مستوی الفضائل فی ذات المرء والآخرین معًا، فالفضائل قد تکون أخلاقیة أو لا، وما یجعلها کذلک عندما یکون هناک صراع أو تنازع علیها، فمثلاً هل الشجاعة والمثابرة والتعقل فضائل أخلاقیة؟ وهل الکسل واللامبالاة والتصلب رذائل أخلاقیة؟ وماذا عن الفضائل العقلیة، مثل: الحکمة والذکاء وسرعة الملاحظة أو النباهة؟⁽²⁰⁾.

وقد اختلفت تعریفات الفلاسفة فی العصر الحدیث وما بعده حول مفهوم الفضیلة تبعًا لمذهب کل فیلسوف واتجاهه الفلسفی، فمثلاً: یعرفها "دیفید هیوم": "بأنها سمة أو میزة فی الشخصیة تؤدی إلی الحب والاعتزاز "الفخر" لکونها مفیدة أو مقبولة "سائغة" لحائزها والمتأثرین بها^"(*). ویعرفها "کانط": "بأنها مجرد سمة أو میزة یمکن أن تکون بمثابة فعل خادم للقیام بالواجب، ولیس له أی قیمة أخلاقیة مستقلة،-بل تکمن قیمته فی کونه عاملاً مساعدًا للشخص للقیام بواجبه-، أمَّا النفعیون فقد عرفوا الفضائل بأنها سمات أو میزات فی الشخصیة الإنسانیة تکون مرتبطة بالسعی نحو تحقیق السعادة العامة⁽²¹⁾.

ثانیًا: تصنیف الفضائل:

علی الرغم من مبدأ وحدة الفضائل الذی أقره "أفلاطون" و"أرسطو·" وبعض فلاسفة الیونان القدماء، والذی یعنی أن وجود فضیلة من الفضائل یستلزم بالضرورة وجود کل منها⁽²²⁾، فإن هذا لم یمنع وجود تصنیف للفضائل، فهناک التصنیف التقلیدی الذی قدمه "أرسطو"، الذی صنف فیه الفضائل إلی صنفین، هما: الفضائل الفکریة والفضائل الخلقیة، فقال فی نهایة المقالة الأولی من کتابه "الأخلاق": "إن الفضائل منها ما هی فکریة، ومنها ما هی خلقیة: الحکمة والفهم والعقل؛ فکریة، والحریة والعفة؛ خلقیة. فإذا وصفنا خلق الإنسان لم نقل أنه حکیم أو فَهِم، لکنا نقول أنه حلیم أو عفیف، وقد یمدح الحکیم بالهیئة التی له، وما کان من الصفات ممدوحًا سمیناه: الفضائل"⁽²³⁾.

وقد رأی "أرسطو" –أیضًا- أن الفضیلة هی وسط بین الزیادة والنقصان، وفی هذا قال: "أقصد هنا بالفضائل الفضیلة الأخلاقیة؛ لأنها علق بالانفعالات والأفعال، وهی الأمور التی فیها زیادة ونقصان وتوسط، لأن الخوف، والجسارة، والشهیة، والغضب، والرحمة، وکل شعور باللذة والألم، نجد بها الزیادة والنقصان، ولا واحد منهما خیر...؛ لأن الفضیلة لها علاقة بالانفعالات والأفعال التی فیها الزیادة خطأ، والنقصان موضوع للذم، بینما الوسط هو موضوع للمدح والنجاح، وهاتان مزیّتان خاصّتان بالفضیلة. فالفضیلة إذن نوع من التوسط، بمعنی أنها تستهدف الوسط^"(24).

وهذا ما علق علیه "أحمد أمین" فی کتاب "الأخلاق": "إن الفضیلة –عند أرسطو- هی الاعتدال، بحیث لا تطغی الشهوات علی العقل، ولا یطغی العقل علیها فتستأصل، وهذا ما یسمی بـ"نظریة الأوساط"، أی أن کل فضیلة وسط بین رذیلتین: رذیلة الإفراط والتفریط، فالشجاعة وسط بین التهور والجبن، والکرم وسط بین السرف والبخل، والعفة وسط بین الفجور والخمود... إلخ⁽²⁵⁾. فالفضیلة -بهذا المعنی- تعنی انسجام الطبائع الفکریة والعاطفیة لاختیار الاستجابة الوسط فی مجموعة واسعة من الحالات، والرذیلة هی المیل للاختیار المفرط أو الاستجابة غیر الملائمة. ففضیلة الکرم هی وسط بین رذیلتین، هما: الاسراف والبخل⁽²⁶⁾. وقد انبثق عن هذا عند "أرسطو" أن صواب الفعل لا یعتمد –فحسب- علی الظروف الخارجیة للفعل، بل –أیضًا- علی طبیعتنا کموجودات بشریة وعلی سمات معینة للفرد، وبالتالی فإن إعطاء الفوائد المادیة للأخرین لا یعدُّ کرمًا إلا إذا کان متسقًا مع احتیاجات الفرد وموارده الخاصة⁽²⁷⁾.

وقد سبق هذا التصنیف، تصنیف "أفلاطون" الذی رأی أن الفضائل أربع، وهی: الحکمة والشجاعة والعفة والعدل، وترتبط هذه الفضائل بقوی النفس الإنسانیة الثلاث، وهی: القوة العاقلة وهذه إذا اعتدلت نشأ عنها فضیلة الحکمة، والقوة الغضبیة وهی إذا اعتدلت نشأ عنها الشجاعة، والقوة الشهویة أو البهیمیة وهی إذا اعتدلت نشأ عنها العفة، وهذه الفضائل الثلاث باعتدالها ینشأ عنها العدل⁽²⁸⁾.

وطبقًا لهذا التصنیف، فإن امهات الفضائل الرئیسة التی ذکرها "أرسطو" و"أفلاطون" هی: الحکمة، والعفة، والشجاعة، والعدالة، واضدادها من الرذائل: الجهل، والشره، والجبن، والجور. وقد ساد هذا التصنیف حتی بدایة العصور والوسطی، حینما تم استبدال هذه الفضائل بالفضائل اللاهوتیة، وهی: الإیمان، والرجاء (الأمل)، والمحبة⁽²⁹⁾. فالقدیس "توما الإکوینی""T. Aquinas"(1225-1274م) رأی فی "الخلاصة اللاهوتیة": "إن أوامر الشریعة تتعلق بأفعال الفضائل وفی الشریعة الإلهیة أوامر تتعلق بأفعال الإیمان والرجاء والمحبة... ففی (سی 2 : 8) کما یقول "أیها المتقون آمنوا به" ثم قال "ارجوه" ثم قال "احبوه"، فإذًا الإیمان والرجاء والمحبة فضائل موجهه إلی الله، فهی –إذن- فضائل لاهوتیة"⁽³⁰⁾. ورأی أیضًا: "إن الفضائل ثلاثة أجناس، فضائل لاهوتیة وفضائل عقلیة وفضائل خلقیة، الفضائل اللاهوتیة هی التی بها یتصل العقل الإنسانی بالله، والفضائل العقلیة، هی التی بها یستکمل العقل نفسه، والفضائل الخلقیة هی التی بها تستکمل القوی الشوقیة فتنقاد للعقل"⁽³¹⁾.

أمًّا "ابن مسکویه"(932-1030م) فقد صنف الفضائل إلی خمس، وهی: الحکمة، والعفة، والشجاعة، والسخاء، والعدالة، وکل فضیلة من هذه الفضائل تحتها مجموعة أخرى من الفضائل التی تساندها وتسهل عملها، فالحکمة تحتها: الذکاء، التذکر، سرعة الفهم وقوته، صفاء الذهن، سهولة التعلم، وبهذه الأشیاء یکون حسن الاستعداد للحکمة. أمَّا العفة فتحها فضائل: الحیاء، الدعة، السخاء، الحریة، القناعة، الدماثة، الانتظام، حسن الهدی، المسالمة، الوقار، الورع. والفضائل التی تحت الشجاعة: کبر النفس، النجدة، عظم الهمة، الثبات، الصبر، الحلم، عدم الطیش، الشهامة، احتمال الکد. أمَّا الفضائل التی تحت السخاء، فهی: الکرم، الإیثار، النیل، المواساة، السماحة، المسامحة. والفضائل التی تحت العدالة، هی: الصداقة، الألفة، صلة الرحم، المکافأة، حسن الشرکة، حسن القضاء، التودد، العبادة، ترک الحقد، مکافأة الشر بالخیر، استعمال اللطف، رکوب المروءة فی جمیع الأحوال، ترک المعاداة...⁽³²⁾. 

وقد وضع کل من "جیمس راشیلز" و"ستیوارت راشیلز" -فی کتابهما "عناصر فلسفة الأخلاق"- قائمة للفضائل، وتشمل: الإحسان، الکیاسة، الشفقة، یقظة الضمیر، التعاون، الشجاعة، اللطف، الوضوح، الصداقة، الکرم، الصدق، الأمانة، الاجتهاد، الکدح، العدالة، اللباقة، الوفاء، الاعتدال، الصبر، التعقل، المعقولیة، تأدب الذات، الاعتماد علی النفس، التفکیر العمیق "التأمل"، التسامح، الثقة⁽³³⁾. ویبدو من هذا التصنیف أن هذه الفضائل هی سمات أساسیة من ضمن سمات الشخصیة الخیرة التی ینبغی تعزیزها فی کل إنسان، فالفضیلة لم تعد حکرًا علی القدیسین والأبطال والزعماء، وإنما أصبحت مجرد سلوک عملی متاح لکل إنسان.

وهناک تصنیف آخر –أیضًا- قدم من قبل "دیفید کار^·""David Carr" و"روبرت روبرتز^¨" "Robert C. Roberts"(1942م-   ) لتقدیم حل توافقی لمسألة تصنیف الفضائل، وهو تصنیف الفضائل إلی: فضائل المودة، مثل فضائل: الشفقة، الکرم أو السخاء، والعطف، ویمکن أن نطلق علیها –أیضًا- الفضائل العاطفیة، وفضائل السیطرة علی الذات، مثل: الشجاعة والعفة أو ضبط النفس، ونطلق علیها –أیضًا- فضائل قوة الإرادة⁽³⁴⁾.

ویؤید "دیفید کار" هذا التقسیم –أیضًا- فی مقالة بعنوان:" نوعین من الفضیلة"، حیث قال: "قد حاولت تحدید بعض السمات المنطقیة –علی الأقل- لنوعین مختلفین من الفضائل، وهما: أولهما، فضائل السیطرة علی الذات: وهی تمیل -إلی حدٍ کبیرٍ- نحو انتصار العقل السلیم علی العاطفة والشهوة الجامحة، وثانیهما، فضائل التعلق أو المودة: وهی فضائل تتعلق بمشاعر العنایة بمصالح الأخرین، والاهتمام بهم ومساعدتهم"⁽³⁵⁾.

ویبدو من هذا التصنیف أنه یحقق نوعًا من التوازن بین الفضائل الفردیة المتعلقة بالذات والفضائل الفردیة المتعلقة بالأخرین، وهذا الحل التوافقی، ربما یؤدی إلی رفاهیة الفرد والمجتمع. وهذا ما رآه "دیفید کار" حیث إن کلا النوعین من الفضائل -سابقة الذکر- ذات أهمیة واضحة بالنسبة إلی رفاهیة الإنسان؛ لأننا نحتاج -سواء فی اهتماماتنا أو اهتمامات الآخرین- إلی السیطرة أکثر علی مشاعرنا وشهواتنا المضطربة "المزعجة" والمعادیة للمجتمع، وکذلک إلی خلق جو من العلاقات الاجتماعیة التعاونیة التناغمیة، التی یتم الترویج لها –عمومًا- عن طریق ممارسة مثل هذه النوعیات من الفضائل، مثل: التسامح، والمراعاة، والإحسان، وکل ما یفترض وجود حیاة إنسانیة کریمة⁽³⁶⁾.

وعلی الرغم من کثرة التصنیفات التی قدمت للفضائل، فهناک طرح لتساؤل هو: هل هناک طابع ممیز لهذه الفضائل؟ یُجیب "روبرتز" عن هذا السؤال قائلاً: "أنه لا توجد حالة نفسیة ممیزة للفضائل، وإنما جوهرها أو طابعها الممیز یکمن فی قوة الإرادة؛ لأن قوة الإرادة هی جزء ضروری من تطویر ذواتنا کأشخاص، وبدون قوة الإرادة یتم –غالبًا- تخریب الدوافع الأخلاقیة من قبل الدوافع العکسیة والوهن أو الضعف النسبی للفضائل الثابتة"⁽³⁷⁾.

وتری "فیلیبا" أن الفضائل الأربع الأصلیة، هی: العدالة، الشجاعة، ضبط النفس، الحکمة، إلا أنها تری فضیلة العدالة تنتمی بالکلیة إلی علم الأخلاق، أمَّا الفضائل الثلاث الأخرى- الشجاعة، ضبط النفس، الحکمة- فهی فضائل ضروریة لممارسة الأخلاق الحسنة، إلا أن جزءا من ممارستها یقع خارج نطاق علم الأخلاق، وهی تتعلق بتحقیق الذات⁽³⁸⁾.

وتعتقد "فیلیبا" أننا عندما نقوم بالحدیث عن: الشجاعة، وضبط النفس، والحکمة، فإننا نقوم بإجراء تقییمات للإرادة البشریة العقلانیة، تمامًا کما هو الحال عندما نتکلم عن مسائل العدالة، وتدعی –أیضًا- أن: الحماقة "الغباء"، والعناد "المکابرة"، والتسرع "التهور"، والجحود "نکران الجمیل"، والیأس "قنوط"، یمکن تصنیفها علی أنها رذائل أو فضائل سلبیة "شریرة"، علی الرغم من أنه ما من أحد آخر یضار منها إلا صاحبها⁽³⁹⁾.

وعلى الرغم من کثرة التصنیفات التی قدمت حول الفضائل، فإنها ترتد فی نهایة المطاف إلی نوعین أساسیین، هما: فضائل المودة، وفضائل التحکم بالذات، ویمکن إرجاع هذه التصنیفات إلی "أفلاطون" و"أرسطو" اللذین سعیا نحو تحقیق التوازن بین قوی النفس الشهوانیة وقوى النفس الغضبیة من أجل اعتدال قوی النفس البشریة. وهذا التصنیف لا ینفی بالضرورة اختلاف التصنیفات السابقة فی الترکیز على جوانب معینة من طبیعتنا الإنسانیة، فهناک جزء رکز على فضائل النفس الإنسانیة، وهناک جزء آخر رکز على الفضائل اللاهوتیة، وهناک جزء ثالث رکز على فضائل الرفاهیة الإنسانیة. وکل فیلسوف رکز على ما یتناسب مع طبیعة مذهبه الفلسفی والفکری.

ثالثًا: الفضیلة بوصفها مفهومًا مرکزیًا لفلسفة الأخلاق:

قد حظی مفهوم الفضیلة بمکان الصدارة فی الفلسفة الیونانیة، وکان شعار تلک المرحلة: "لکی تعیش سعیدًا، فلابد أن تعیش وفقًا للفضیلة"، "فلا یمکن للمرء أن یکون أخلاقیًا دون أن یکون فاضلاً، فالفضیلة کانت مرکزیة للوجود الأخلاقی فی الفلسفة الیونانیة"⁽⁴⁰⁾. فهذا "أرسطو"، یوجه سؤاله فی "الأخلاق إلی نیقوماخوس" عن: "ما هو الخیر الإنسانی؟" فکانت إجابته هو نشاط للروح المنسجمة مع الفضیلة، ثم ناقش بعد ذلک فضیلة: الشجاعة وضبط النفس والکرم والصدق، وکان السؤال الرئیس الذی دارت حوله فلسفة الأخلاق عند الیونانیین القدماء هو: ما هی سمات الشخصیة التی تجعل شخصًا ما خیَّرًا؟⁽⁴¹⁾. وهذا ما جعل الفضیلة تحلت مکانًا محوریًا وجوهریًا فی الفلسفة الیونانیة. فحیاة الفضیلة لا تنفصل عن حیاة العقل عند الیونانیین.

ومع مرور الوقت أصبحت طریقة التفکیر هذه مهملة، فمع مجیء المسیحیة ظهرت مجموعة جدیدة من الأفکار، فالمسیحیون -مثل الیهود- ینظرون إلی الله بوصفه مشرعًا لکل شیء، ولذلک رأوا أن طاعة القوانین الإلهیة هی مفتاح أساسی للعیش بوصفنا أشخاصًا صالحین أو خیَّرین. وهذه الفکرة هی ما رأی عن طریقها القدیس "أوغسطینوس""St. Augustinus"(354-430م) أنه لا یمکن الثقة فی العقل، واعتقد أن الخیر الأخلاقی یعتمد علی اخضاع الذات الإنسانیة لإرادة الله. وهکذا نجد أن مفهوم الفضیلة عند فلاسفة القرون الوسطی کان یفهم فی سیاق القانون الإلهی، وکانت فضائلهم الرئیسة التی تم تسلیط الضوء علیها، هی: الإیمان، الأمل، الإحسان، الطاعة⁽⁴²⁾.

وظل الوضع کما هو أثناء فترة العصور الوسطی، ولکن مع بدایة عصر النهضة الأوربیة (1400-1650م)، بدأ فلاسفة الأخلاق یبحثون عن شیء آخر بعیدًا عن القانون الإلهی، فوجدوه فیما یسمی بالقانون الأخلاقی، وهو قانون نابع من العقل، ولیس من الله، وهو نظام من القواعد التی تحدد لنا الأفعال الصحیحة، وأن من واجبنا –بوصفنا أشخاصًا أخلاقیین- هو اتباع تلک القواعد... وهکذا. وقد کان السؤال الرئیس فی تلک الحقبة هو: ما الشیء الصحیح الذی ینبغی القیام به؟ بدلاً من السؤال عن السمات التی تجعل شخصًا ما خیَّرًا؟. وهذا ما أدی بهم إلی اتجاه مختلف تمامًا، وذهبوا إلی تطویر النظریات الأخلاقیة، بدلاً من تطویر مفهوم الفضیلة، مثل مذهب الأنانیة الأخلاقیة، ونظریة العقد الاجتماعی، ومذهب المنفعة، ونظریة الواجبات الأخلاقیة⁽⁴³⁾.

أمَّا فی الحقبة المعاصرة فقد رأت "فیلیبا فوت" أن موضوع الفضائل والرذائل کان مهملاً بشکلٍ غریبٍ من قبل فلاسفة الأخلاق الذین ینتمون إلی المدرسة التحلیلیة، وکان الرأی السائد فی ذلک الحین أن دراسة موضوع الفضائل یشکل جزءًا من العمل الأساسی لعلم الأخلاق، وقد شارک فی هذا الرأی العدید من الفلاسفة أمثال: "جورج إدوارد مور""G. E. Moore"(1873-1958م)، والسیر "ولیم دیفید روس^·""W. D. Ross"(1877-1971م)، و"هارولد آرثر بریشارد^*""H. A. Prichard"(1871-1947م)⁽⁴⁴⁾.

وقد أشارت "فیلیبا" -فی مقالة لها بعنوان: "هل تقوم الأخلاق الذاتیة علی خطأ؟"– إلی أن مذهب الذاتیة الأخلاقیة قد سیطر علی فلسفة الأخلاق علی مدار الستین سنة الماضیة فی إنجلترا وأمریکا وغیرها من البلدان، التی ارتکنت إلی تعالیم المدرسة التحلیلیة –ویسمی غالبًا مذهب اللا إدراکیین Non-cognitivism- التی جاءت مع "الفرید جولز آیر""A. J. Ayer"(1910-1989م)، و"تشارلز ستیفنسون*""C. L. Stevenson" (1908-1979م)، و"ریتشارد هیر¨""R. M. Hare"(1919-2002م)، وأعمال "جون لیزلی مکی^·""John L. Mackie"(1917-1981م)، ومضمون "آلان جیبارد^·"  "Allan Gibbard"(1942م-      ) عن اللغة المعیاریة⁽⁴⁵⁾.

فلم یلبث رجال الفکر الإنجلیزی من الفلاسفة المعاصرین، من أمثال: مور، وآیر، وستیفنسون، وتولمینToulimn ، و"أورمسون"Urmson ، و"هیر" وغیرهم- لم یلبثوا أن حولوا اهتمام فلاسفة الأخلاق نحو اللغة المستخدمة فی کتابات أهل "الأخلاق الفلسفیة"، وراح الباحثون یحللون القضایا الأخلاقیة، ویکشفون عن طابعها الوجدانی، ویقارنون بینها وبین اللغة المستخدمة فی المنطق أو العلم (مثلاً)، کما راح قوم منهم یستقصی طبیعة "الأحکام التقییمیة" الجاریة علی أقلام فلاسفة الأخلاق، بینما عُنِی البعض الآخر منهم بدراسة "اللغة الوصفیة" أو "شبة الوصفیة" المستخدمة فی مجال النظریة الأخلاقیة بصفة عامة... إلخ، وهکذا تحول اهتمام الباحثین من المشکلة الأخلاقیة -بمعناها المحدد- إلی مشکلة أخری "میتا-أخلاقیة""Meta-Ethical" ألا وهی مشکلة "لغة الأخلاق"⁽⁴⁶⁾. وقد عارضت "فیلیبا" أنصار الاتجاه الانفعالی وأنصار الاتجاه الإرشادی أو التوجیهی علی أساس أن الحکم الأخلاقی هو فی نهایة المطاف حقائق عن حیاة الإنسان...، وإن التقییم الأخلاقی لا یقف عند مسألة جمل عن وقائع ما، بل یتعلق بحقائق عن موضوع معین...؛ لأن الفعل الأخلاقی هو فعل عقلانی، والبشر هم کائنات إنسانیة لها القدرة علی إدراک أسباب الفعل والتصرف بناءً علی ذلک⁽⁴⁷⁾.   

وفی الآونة الأخیرة قدم عدد من فلاسفة الأخلاق المعاصرین فکرة تأصیلیة، وهی أن الفلسفة الأخلاقیة المعاصرة مفلسة Bankrupt، وعلینا العودة إلی طریقة "أرسطو" فی التفکیر. وقد اقترحت ذلک الفیلسوفة البریطانیة "إلیزابیث أنسکومب¨""E. Anscombe"(1919-2001م) فی مقالتها: "الفلسفة الأخلاقیة الحدیثة" عام 1958م، حیث تعتقد "أنسکومب" أن الفلسفة الأخلاقیة المعاصرة مضللة؛ لأنها تقوم علی فکرة غیر متماسکة من القانون الأخلاقی، وقالت: "إن مفاهیم مثل الالتزام والواجب والصواب هی مفاهیم لا یمکن فصلها عن الفکرة المتناقضة ذاتیًا؛ لذلک یجب أن نتوقف عن التفکیر فی الالتزام والواجب والصواب والعودة إلی نهج أرسطو. ویبغی أن تعود الفضائل مرة أخری إلی الصدارة"⁽⁴⁸⁾.

فی اعقاب مقالتها ظهر فیض غزیر من الکتب والمقالات التی تناقش موضوع الفضائل. وسرعان ما أصبح موضوع الفضیلة خیارًا رئیسیًّا مرة أخری. وجاء ذلک عن طریق سعی عدد کبیر من  فلاسفة الأخلاق المعاصرین نحو إحیاء مذهب "أرسطو طالیس"Aristotelianism لمفهوم الفضیلة وتطویره، أمثال: "إلیزابیث أنسکومب"، و"فیلیبا فوت"، و"روزالیند هورسوس*""Rosalind Hursthouse" (1943م- )، و"جون ماکدویل·""J. McDowell" (1942-   )، و"مارثا نوسباوم^*""Martha Nussbaum"(1947م-    )، و"أمیلی رورتی^·" "Amelie Rorty"(1932م-  )، و"مایکل ستوکر""Michael Stocker"، و"مایکل سلوت^¨" "Michael Slote" (1941م-  )⁽⁴⁹⁾. وکذلک الفیلسوف الاسکتلندی "ألاسدیر ماکنتایر·""Alasdair C. MacIntyre"(1929م-  ) فی کتابه: "بعد الفضیلة" الذی نشر عام (1981م). وهذا ما أشارت إلیه –أیضًا- "فیلیبا فوت" قائلة: "فی الآونة الأخیرة حدث نوع من التغییر خلال العشر  أو الخمس عشرة سنة الماضیة، فقد حول العدید من الفلاسفة اهتمامهم إلی هذا الموضوع، ولا سیما "فون رایت*""G. H. V. Rright"(1916-2003م) و"بیتر جیتش¨" "Peter Geach"(1916-2013م)، فقد خصص "فون" فصلاً کاملاً للحدیث عن الفضائل فی کتابه "تنویعات الخیریة" الذی نشر عام 1963م، ونشر "جیتش" کتابًا کاملاً عن الفضائل عام 1977م، وعلی الرغم من کثرة المؤلفات التی ظهرت فی الآونة الأخیرة فمن الأفضل عند النظر فی موضوع الفضائل والرذائل العودة إلی "أرسطو" والقدیس "توما الأکوینی""⁽⁵⁰⁾.

وقد صرحت "روزالیند هورستوس" أن النموذج الذی قدمته "فیلیبا" للفضیلة هو النموذج الأکثر حداثة وتمیزًا من أخلاقیات الفضیلة؛ حیث إن "فیلیبا" تصر علی أن الفلسفة الأخلاقیة السلیمة ینبغی أن تبدأ من نظریة الفضائل والرذائل، وعملت علی تحلیل مفهوم الفضیلة؛ وتعریفه وکیفیة الاستفادة منه، وطرحت عدة تساؤلات، وهی: هل تختلف الفضیلة عن الموهبة والمهارة؟ وما علاقتها بالإرادة الإنسانیة؟ وهل یمکن للفضیلة أن تکون بمثابة تریاق لأوجه النقص أو الخلل فی الطبیعة الإنسانیة⁽⁵¹⁾. باختصار: أصبح هناک اهتمام متزاید فی السنوات الأخیرة بمفهوم الفضیلة والفضائل من قبل فلاسفة الأخلاق المعاصرین، الذین یعتقدون أن الترکیز علی مفهوم الفضیلة یمکن أن یشکل أساسًا لحساب قائم بذاته وکامل للمبادئ الأخلاقیة ولعلم الأخلاق⁽⁵²⁾. 

رابعًا: تعریف الفضیلة عند "فیلیبا فوت":

تری "فیلیبا فوت" أن الفضائل –عامة-: "هی سمات أو میزات مفیدة أو نافعة للموجود البشری، فالموجودات البشریة لا یحصلون علی ما یریدون دونها، فلا أحد یستطیع الحصول علی ما یرید إذا کان مفتقرًا للشجاعة، ولا یمتلک قدرًا من ضبط النفس أو الحکمة، فی حین أن المجتمع عندما یفتقر إلی العدالة والأعمال الخیریة –مثل: الصدقة، الإحسان، الرفق، الرحمة- یمکن أن یکون ماکنًا بائسًا للعیش فیه، مثلما کانت روسیا تحت الإرهاب الستالینی أو صقلیة تحت حکم المافیا(منظمة اجرامیة)⁽⁵³⁾.

وقد عرفها "أرسطو" قدیمًا بأنها سمة من سمات الشخصیة الإنسانیة، و"تنتج عن فعل العادة Habitual إضافة إلی الطبیعة"⁽⁵⁴⁾، وهذا یعنی أن فضیلة الأمانة –علی سبیل المثال- لا یمتلکها شخص یخبر الصدق أو الحقیقة فی بعض الأحیان، أو فقط عندما یستفید منها، فالشخص الصادق أو الأمین صادق کمسألة طبع "أو مطبوع علیها بفعل العادة"، إلا أن هذا المعنی لا یمیز الفضائل عن الرذائل؛ لأن الرذائل –أیضًا- سمات شخصیة تتجلی فی فعل العادة، وهنا یبرز دور التقییم، فالفضائل تکون خیرة، والرذائل تکون سیئة، وطبقًا لهذا فالفضائل هی سمات جدیرة بالثناء أو المدح فی الشخصیة، والرذائل هی سمات مذمومة أو مکروهة فی الشخصیة⁽⁵⁵⁾.

وإذا سألنا "فیلیبا": علی من تعود الفائدة أو المنفعة؟ هل تعود علی الإنسان الذی یمتلک الفضیلة فقط أم علی الأشخاص الذین لدیه علاقات معهم؟ تُجیب "فیلیبا" علی هذا التساؤل قائلة: "فی حالة بعض الفضائل یبدو الجواب واضحًا: الشجاعة والعفة (ضبط النفس) والحکمة یستفید منها کل من الإنسان الذی لدیه هذه الطبائع، وغیره من الناس الآخرین، وکذلک –أیضًا- فإن النقائص الأخلاقیة، مثل: التکبر، والغرور، والدونیة، والبخل، تعود بالضرر علی مالکها وعلی الآخرین"⁽⁵⁶⁾. وهذا یعنی أن "فیلیبا" تخالف العقیدة القدیمة التی تری أن فضائل الشجاعة والعفة والحکمة، فضائل تخص الذات الفردیة فحسب، بل یتسع مدلولها المعنوی والأخلاقی علی ید "فیلیبا" إلی ما هو أبعد من ذلک، وأصبحت تشمل الشخص وجمیع الأشخاص الذین یتعاملون معه، وکذلک تعود علی المجتمع بالمنفعة أو الفائدة.

فالفضیلة کما یشیر "دانیال راسل" هی میزة فی الشخصیة، مثل: العدل "الانصاف"، الشجاعة، ضبط النفس، وترتکز علی دعامة رئیسة وهی ما یطرحه هذا التساؤل: کیف تساعدنا هذه المیزات فی العیش حیاة خیرة؟ وکیفیة التعامل مع أنفسنا ومع الآخرین بشکل خیر؟ وکیفیة الإسهام فی ازدهار المجتمعات الإنسانیة⁽⁵⁷⁾.

وهناک من أسس تعریف الفضیلة علی "الفاعل". فــ"مایکل سلوت" –مثلاً- یری أن أخلاقیات الفضیلة مؤسسة علی الفاعل، فهی –أی الفضیلة- سمة باهرة أو بدیعة admirable، وتعتمد علی طبائعنا الذاتیة لتعزیز المزید من الخیر أو القیمة لفاعلها، وهی المیل نحو الاستجابة بشکل خیر لموضوع داخل مجالها الخاص، وهذا المیل هو شرط ضروری وکاف للسمة الباهرة فی الشخصیة⁽⁵⁸⁾. 

ولکن ماذا عن فضائل الإحسان والعدالة؟ إنهما فضیلتان تتعلقان –مباشرة- برفاهیة الآخرین، وما هو مستحق لهم، وبما أن کلا الفضیلتین یتطلب التضحیة بجزء من مصلحة الإنسان الفاضل، فکلتاهما مُضرتان أو تلحقان الضرر بحائزهما ومفیدتان للآخرین. فهل هذا أمر مقبول؟ تشیر "فیلیبا" قائلة: "إن هذا الأمر کان مثار جدل منذ عهد "أفلاطون" أو قبله، فمن المعقول أن یکون الرجل أفضل حالاً لکونه محسنًا أو عادلاً، ولکن هذا لا یعنی أن هناک ظروفًا وملابسات قد تنشأ، وتجعل الإنسان مضطرًا للتضحیة بکل شیء من أجل الإحسان والعدالة". کما أن "فیلیبا" تفهم معنی الفضیلة فی مناقشة الفضائل الأساسیة، بما هو مستحق للغیر، عن طریق عدم إعاقة هذا الحق، والمساعدة الإیجابیة إن وجدت"⁽⁵⁹⁾.

باختصار، فإن الفضائل عند "فیلیبا" هی خصائص مفیدة أو نافعة بشکل عام، وهی التی یحتاجها الموجود الإنسانی من أجل نفسه ومن أجل زملائه الآخرین⁽⁶⁰⁾. فالفضائل الأساسیة مثل: الشجاعة، وضبط النفس، والحکمة، تعود علی الفاعل والآخرین بالمنفعة، فی حین أن فضیلتی الإحسان والعدالة قد یتطلبان فی بعض الأحیان من الفاعل التضحیة بسعادته الخاصة من أجل مصلحة الآخرین⁽⁶¹⁾.

خامسًا: هل الفضیلة میزة؟:

الفضیلة تعنی "أریت"Areté  (ἀρετή) عند الیونانیین، وتحدیدًا عند "أرسطو" تعنی میزة من أی نوع، مثل: الفنون أو التفکیر التأملی⁽⁶²⁾. فالأریت هی میزة تنطوی علی جمیع القدرات والإمکانات المتاحة للبشر. وهذا ما أشار إلیه "ألاسدیر ماکنتایر" بأن "هومیروس" قد أشار إلی الشخص الهومیری بالــ"Aretai"، وکان یقصد بها میزة القوة البدنیة، وهی تعادل کلمة الفضیلة⁽⁶³⁾. وعلی الرغم من أن کلمة "الأریت" المیزة تعادل کلمة الفضیلة عند الفلاسفة القدماء، وتحدیدًا عند "أرسطو" و"الإکوینی"، فإن "فیلیبا فوت" قد خالفت هذا الرأی، ورأت أن هناک اختلاف أو عدم وجود تطابق بین المفردات التی نستخدمها نحن الآن، والمفردات التی استخدمها "أرسطو" و"الإکوینی" قدیمًا. وهذا ما أکدته "فیلیبا" قائلة: "إن هناک عقبة واحدة یجب التغلب علیها عندما یذهب المرء إلی "أرسطو و"الإکوینی" للمساعدة فی بناء نظریة عن الفضائل، وهی عدم وجود تطابق بین مصطلحاتهما الفنیة وخواص هذه المصطلحات⁽⁶⁴⁾.

وتستمر "فیلیبا" قائلة: "عندما نتحدث عن الفضائل، لا یمکن أن نأخذ کل شیء یخضع لمفهوم "الأریت" عند "أرسطو" أو الـ"فیرتوس" Virtus عند الإکوینی "، وبالتالی فلیس کل ما یسمی فضیلة فی ترجمة هؤلاء یمکن أن نطلق علیها فضیلة؛ لأن الفضائل عندنا هی فضائل خلقیة Moral Virtues، فی حین أن "الأریت" عند "أرسطو" و"الفیرتوس" عند "الإکوینی" یشیران –أیضًا- إلی الفنون، وکذلک التفکیر التأملی"⁽⁶⁵⁾.

وقد أشار بعض الدارسین إلی أن "أرسطو" والإکوینی" تحدثا عن الفضائل الخلقیة، إلا أن "فیلیبا" تری أن من الأمور الأکثر ذهولاً أن فئة الفضائل التی یدعوها "أرسطو" Aretaiethikai –الفضائل أو المیزات الخلقیة- وفئة الفضائل التی یدعوها "الإکوینی"Virtutes Morals  -الفضائل الخلقیة- لا تتوافق توافقًا تمامًا مع أصنافنا أو فئاتنا من الفضائل الخلقیة. بالنسبة لنا الفضائل الخلقیة الأساسیة، هی: الشجاعة، والعفة، والحکمة، والعدالة، وأشارت -فی ذات الوقت- إلی أن "أرسطو" و"الإکوینی" استدعیا ثلاث فضائل فقط من الفضائل الخلقیة، وهی: الشجاعة والعفة والعدالة، بینما الحکمة العملیة –(اطلق علیها أرسطو phronēsis الیونانیة φρόνησις) (واطلق علیها الإکوینی Prudentia)- هی فئة من صنف الفضائل الفکریة، علی الرغم أنهما یشیران إلی الصلة الوثیقة بین الحکمة العملیة وما یسمونه الفضائل الخلقیة⁽⁶⁶⁾.

بینما تمیز "فیلیبا" بین الفضائل الخلقیة وغیرها من المیزات أو السمات الأخرى؛ لأن لیس کل المیزات التی یستفید منها الموجود الإنسانی -مثل: الصحة الجیدة أو المعرفة...إلخ- تکون فضائل خلقیة، فمثل هذه المیزات لیست شرطًا کافیًا لتعریف الفضیلة؛ لأن هناک العدید من المیزات الأخرى للإنسان تکون مفیدة بالمثل، فعلی سبیل المثال: المیزات الجسدیة، مثل: الصحة أو القوة البدنیة، والسمات العقلیة، مثل: الذکاء والتذکر والانتباه، فکل هذه المیزات سواء الجسدیة أو العقلیة، مثل: الصحة الجیدة والذاکرة الممتازة تکون عظیمة لحائزها، ولکننا فی الوقت -نفسه- لا یمکن أن نلقی اللوم علی أولئک الذین یکونون ضعاف البنیة أو کثیری النسیان لعدم وجود الفضیلة⁽⁶⁷⁾. "لذلک فالفضائل الخلقیة لیست مجرد هبات طبیعیة Natural Endowment نمتلکها، وإنما أیًّا ما کانت الفضیلة، ستکون شیئًا یمکن أن نلوم شخص ما لعدم وجودها أو افتقارها"⁽⁶⁸⁾.

فـ"فیلیبا" تعتبر الفضائل الخلقیة علی النقیض من الهبات الطبیعیة، مثل: الصحة الجیدة أو الذاکرة، فالصحة الجیدة والذاکرة الممتازة تکون عظیمة لحائزها، ولکن لا یمکننا إلقاء اللوم علی المرضی أو الأشخاص کثیری النسیان لعدم وجودها، وباختصار؛ فإن الفضائل لیست مجرد طبائع طبیعیة، بل هی صفات مکتسبة بشکل معقول لإلقاء اللوم علی الشخص لعدم وجودها⁽⁶⁹⁾. وهذا یعنی –کما تری "فیلیبا"- أن فضائل العقل أو الجسم هی هبات طبیعیة، بینما الفضائل الخلقیة -أی الفضائل الشخصیة- تکمن فی الإرادة، ففی حین إن الصحة والقوة یمیزان خصائص الجسم، والذاکرة والتذکر من خصائص العقل، فإن الإرادة -وتحدیدًا الإرادة الخیرة- هی فضیلة الإنسان⁽⁷⁰⁾.

سادسًا: الفضیلة وقوة الإرادة:

یتضح من الجزء السابق، أن الفضیلة لیست هبات طبیعیة یمتلکها الإنسان، ولکنها فضیلة خلقیة یکتسبها عن طریق الممارسة والتعلم، وتعتمد -فی الأساس- علی قوة الإرادة، وتحدیدًا الإرادة الخیرة، لذلک فالفضیلة لیست مجرد طبائع مفیدة فقط، ولکنها مسألة ترتبط بالنیة والقصد. وتقصد "فیلیبا" بأن الفضیلة تنتمی إلی الإرادة الخیرة، عل النحو الآتی:

أولاً: إذا کان یفعل الإنسان شیئًا عن غیر ذی قصد، فهذا عادة ما یکون غیر ذی صلة لتقدیرنا لفضیلته، وقد یترتب عن هذا أن یجلب الإنسان الضرر إلی الآخرین دون أن یدرک أنه یفعل ذلک. وهنا تری "فیلیبا" قائلة: "إن الإنسان فی هذه الحالة یکون مسئولاً عن جهله، ویکون مستحقًا للوم علی ذلک؛ لأن هناک فعل سابق تم إغفاله بوصفه ناتجًا عن الجهل"⁽⁷¹⁾.

وهنا تتفق "فیلیبا" مع ما ذهب إلیه "سقراط" من أنه لا فضیلة إلا المعرفة "العلم"، واستنتج من هذه النظریة نتیجتین، هما: 1- أن الإنسان لا یستطیع أن یعمل الخیر ما لم یعلم الخیر، وکل عمل صدر لا عن علم بالخیر فلیس خیرًا ولا فضیلة، فالعمل الخیر لابد أن یکون مؤسسًا علی العلم ومنه ینبع. 2- أن علم الإنسان بأن الشیء خیر علمًا تامًا یحمله علی عمله، ومعرفته بضرر شیء تحمله علی ترکه، ولیس إنسان یعمل الشر وهو عالم بنتائجه، فکل الشرور ناشئة عن الجهل أو العلم الناقص ولو علم المرء أین الخیر علمًا صحیحًا لعمله حتمًا، وعلل ذلک بأن کل إنسان بطبیعته یقصد الخیر لنفسه ویکره لها الشر، فمحال أن یفعل ما یضرها وهو عالم بضرره، فما یصدر عن إنسان من الخطأ إنما منشؤه الجهل بالعمل، وعلاج الشریر أن یعلم نتائج الأعمال السیئة التی تصدر عنه⁽⁷²⁾. وعلی هذا، رأی "سقراط" لیس هناک فی الحقیقة فضیلة إلا فضیلة واحدة وهی المعرفة، وإن شئت فسمها الحکمة، ولیس غیرها من الفضائل کالشجاعة والعفة والعدل إلا مظهرًا من مظاهرها وصادرة عنها⁽⁷³⁾.

وهذا ما تؤیده "فیلیبا" قائلة: "فمثلاً تتطلب فضیلة الإحسان منا أن نحرص علی معرفة کیفیة تقدیم المساعدة للآخرین؛ لأن من الأشیاء المنافیة لفعل الخیر –الإحسان- أن نفشل فی معرفة إیجاد المساعدة الأولیة البسیطة وتقدیمها للآخرین"⁽⁷⁴⁾.

ثانیًا: أن الفضیلة الخلقیة لیست مجرد طبائع مفیدة فحسب، بل هی مسألة نیة وقصد: أی أن یکون لدی الشخص دافع معین للقیام بما علیه، وأن الفعل فی هذه الحالة مرتبط بنیة الفاعل وقصده. وتری "فیلیبا" أن النوایا الحسنة لا ینبغی أن تکون کافیة للحکم علی الطبائع الخلقیة. ففی تعریف أولی تقترح "فیلیبا" أن الفضائل الخلقیة هی نقاط القوة أو سمات من الإرادة التی تکون مفیدة للوهلة الأولی ونحتاجها ونریدها لأنفسنا وللآخرین. وهی لیست مجرد وظیفة ما نقوم بها أو نحاول القیام بها، بل هی –أیضًا- وظیفة شعور وإحساس وتنظم لهذا الشعور⁽⁷⁵⁾. ویمکن أن نستنج مما سبق، أن الحکم علی فضیلة الرجل لا یکون إلا من خلال إرادته ونوایاه، وهذا یتناسب مع فکرة "فیلیبا فوت" عن فضیلة الإحسان فهی تکمن فی مواقف شخص ما کما تکمن فی أفعاله، والسعادة فی تحقیق الخیر للآخرین.

فالفضیلة -طبعًا لهذا المعنی- تنبع من الإرادة والنیة معًا، وهذا القول ینطبق علی جمیع الفضائل عند "فیلیبا فوت"، ما عدا فضیلة الحکمة التی تعتمد علی المعرفة فی المقام الأول، فهل یمکن أن تکون المعرفة مسألة نیة أو قصد؟ وما علاقتها فی هذه الحالة بالإرادة؟

تری "فیلیبا" أن "أرسطو" نظر إلی الحکمة علی أنها من بین الفضائل الفکریة، فی حین أننی لا أنظر إلی الحکمة تمامًا بالمعنی –نفسه- الذی نظر به کل من "أرسطو" و"الإکوینی" لهذه الفضیلة من قبل، فالحکمة عند "أرسطو" کانت تعنی شیئًا ذا طابع عملی Phronesis (φρόνησις), وعند "الإکوینی" کانت تعنی التعقل Prudentia، وهذا یعنی أن فضیلة الحکمة تنتمی إلی الفکر بدلاً من الإرادة⁽⁷⁶⁾. وتتسأل قائلة: "ولکن ألیست الحکمة مسألة معرفة؟ وکیف یمکن أن تکون المعرفة مسألة نیة إرادة؟ وتُجیب: "إن الحکمة -فی رأیی- لها جزءان: أولهما، أن الرجل الحکیم یعرف الوسائل لبعض الغایات الخیرة، وثانیهما، أن الرجل الحکیم یعرف عدد من الغایات المحددة التی تکون قیمة أو جدیرة بالاستحقاق"⁽⁷⁷⁾.

وهذا یعنی أن الحکمة ترتبط بالإرادة بالطرق التالیة: افتراض مسبق بوجود نوایا حسنة وغایات خیرة. فالرجل الحکیم لا یعرف فقط کیفیة القیام بالأشیاء الخیرة، مثل: رعایة الأبناء جیدًا أو شد عزیمة شخص ما وقع فی ورطة أو مشکلة، ولکن –أیضًا- ینبغی أن تکون لدیه الرغبة والإرادة للقیام بهذا. ثم أن الحکمة بقدر ما تتکون من المعرفة التی یمکن لأی شخص أن یکتسبها فی سیاق حیاته العادیة، هی تحتاج لمن یریدها أو یرغب فیها حقًا. کما أوضح "الإکوینی" من قبل: "أنها تنتمی إلی قوة تحت إشراف الإرادة"⁽⁷⁸⁾.

تؤکد "فیلیبا" –أیضًا- علی أهمیة شخصیة الفرد فی الحالة أو الموقف؛ لأن الفضیلة بالنسبة لها مسألة نیة أو قصد الذات للقیام بالشیء الخیر، وأن یکون قادرًا علی اتباع ذلک مع الفعل الملائم، فکون الإنسان فاضلاً یعنی أن یفعل الشیء الصحیح فی استجابة للدوافع الصحیحة⁽⁷⁹⁾. ویتضح من هذا، أن التصرف بشکل فاضل عند "فیلیبا فوت" لا یعتمد فی الأساس علی قوة الإرادة فحسب، وإنما –أیضًا- الاستجابة إلی الدوافع الصحیحة، وهذا ما وافقت علیه أیضًا "آیریس ماردوخ*"(Iris Murdoch)(1919-1999م)، حیث رأت أن التصرف بشکل فاضل لیس مسألة تتعلق بقوة الإرادة فحسب، ولکنها تعتمد أیضًا علی کیفیة الارتباط بین مشاعر الفرد والاهتمام بمصالح الآخرین، متبوعًا هذا بنوع من التمییز أو الرؤیة "Vision" التی یمتلکها الفرد⁽⁸⁰⁾.

باختصار: إن فکرة انتماء الفضائل الخلقیة إلی الإرادة، یساعد هذا علی تمیزها عن المیزات الأخرى: مثل القوة الجسدیة والقدرات العقلیة، فضلاً عن هذا ترتبط الفضائل الخلقیة ارتباطًا وثیقًا بالنوایا الحسنة.

ولکن، هل من الممکن أن ینتج عن الفضائل أفعال شریرة أو ضارة؟

عرضت "فیلیبا" رأی کل من "بیتر جیتش" و"فون رایت" من أن الفضائل یمکن أن ینتج عنها أفعال شریرة أو ضارة. فقد رأی "جیتش" أن نادرًا ما یری أی شخص صعوبة فی الفکرة القائلة إن الفضائل قد تظهر فی بعض الاحیان فی الأفعال السیئة، کما أن "فون رایت" کان یتحدث عن شجاعة الشریر کما لو کانت هذه الفکرة لا مثیل لها، وأن معظم الناس یعدون فضیلتی الشجاعة والاعتدال -وکأنه من المسلم به- قد یساعدا الرجل السیء فی فعله الشریر، وأن الإحسان قد یقود المرء إلی التصرف بشکل سیء، کما یفعل شخص ما لیس له الحق القیام به، ولکن یفعل ذلک من أجل مساعدة صدیق⁽⁸¹⁾. إلا أن "فیلیبا" تتفق مع "الإکوینی" قائلة: "من أن الفضائل هی ما تؤدی فقط إلی الأفعال الخیرة، وأنها میول أو طبائع لا یمکن لأحد أن یستخدمها استخدامًا سیئًا"⁽⁸²⁾.

وأکدت "فیلیبا" علی سبیل المثال: أن فعل الشریر لا یمکن أن یکون شجاعًا، وأننا نمیل إلی القول أنه "أخذ الشجاعة" Took Courage أو تَحَصّل علیها، ومع ذلک فإنه من الخطأ أن نفکر أن هذه الشجاعة التی نتجت عن فعل الشریر تکون علی قدم المساواة مع الأفعال الجیدة أو السیئة. وأشارت أیضًا إلی أن الرجل المستعد لممارسة الغایات السیئة یمتلک فعل الشجاعة، ویظهرها فی أفعاله، ولکن شجاعته هذه لیست بفضیلة⁽⁸³⁾.

سابعًا: هل الفضیلة مهارة؟:

هل ننظر إلی الفضیلة علی أنها نوع من المهارة العملیة؟ یری "أرسطو" أن الفضائل مثل المهارات نکتسبها نتیجة لأنشطة سابقة، وهذا هو الحال فی الفنون، لذلک نحن نؤدیها بعد التعلم، ونحن نتعلم عن طریق الأداء، فمثلاً: نصبح بنائین جیدین من خلال تعلم البناء، ونصبح لاعبین جیدین بعد ممارسة اللعب، وبالمثل نصبح عادلین من خلال فعل ما هو عادل، ونصبح شجعان من خلال القیام بأفعال الشجاعة⁽⁸⁴⁾. وهذا ما ذکره "أرسطو" فی کتابه "الأخلاق" حیث قال: "أمَّا الفضائل فإنا نکتسبها إذا استعملناها أولاً، کالحال فی سائر الصناعات؛ لأن الأشیاء التی ینبغی أن نعملها إذا تعلمناها -هنا- إذا عملناها تعلمناها، مثال ذلک إذا بنینا صِرنا بنائین، وإذا ضربنا العود صرنا ضرابین للعود، وإذا فعلنا أمور العدل صرنا عادلین، وإذا فعلنا أمور العفة صرنا أعفّاء، وإذا فعلنا أمور الشجاعة صرنا شجعاء"⁽⁸⁵⁾.    

فتعلم المهارة هو عملیة اکتساب المعرفة العملیة، أی معرفة کیفیة القیام بالشیء، مثل بناء منزل أو قیادة سیارة. أمَّا مع الفضیلة، فالمعرفة العملیة هی معرفة کیفیة التصرف بشکل جید، مثل التصرف الشجاع أو التصرف العادل، فالفضائل مثل المهارات تتطلب الخبرة والممارسة للحصول علیها، ولا یمکن تعلمها من خلال قراءة الکتب. فلا یمکن اکتساب فضیلة العفة من خلال قراءة کتاب من الکتب الحالیة فی أخلاقیات الفضیلة⁽⁸⁶⁾.

فالفضیلة عند "أرسطو" لا یمکن الحصول علیها من خلال قراءة الکتب أو عن طریق قوة الإرادة، ولکنها تتطلب نوعًا معینًا من التعلم، والتعود عن طریق الخبرة المکتسبة بطریقة ذکیة عاقلة عن طریق الفضیلة. وهذا ما یرکز علیه نموذج المهارات العملیة، فالفضیلة تنطوی علی أکثر من مهارة، ولا سیما التی توجهها إلی الخیر⁽⁸⁷⁾. "فالفضائل إذن –کما یقول أرسطو- لیست تکون لنا بالطبع، ولکنا مطبوعون علی قبولها وتتم بالعادة"⁽⁸⁸⁾.

ویرفض "الإکوینی" أن تکون الفضیلة مثل الصناعات "المهارات"، حیث قال فی "الخلاصة اللاهوتیة": "یظهر أن الصناعة لیست فضیلة عقلیة، فقد قال "أوغسطینوس" فی کتاب الاختیار: "لیس أحد یسیء استعمال الفضیلة"، وقد یسیء بعض الناس استعمال الصناعة لجواز أن یأتی الصانع بحسب علم صناعته فعلاً قبیحًا، فالصناعة –إذن- لیس فضیلة"⁽⁸⁹⁾.

وعلی الرغم من تأثر "فیلیبا" الشدید بـ"أرسطو" و"الإکوینی"، فإنها تری: "إن الفضیلة لیست کالمهارة أو الفن، ولکنها مجرد قدرة Capacity، ینبغی أن تشارک بشکل واقعی الإرادة"⁽⁹⁰⁾. وقالت إن ادعاء "أرسطو": "أن الفرد یصبح فاضلاً من خلال التعود "العادة" ینطوی علی المشکلة التالیة: إذا کان الادعاء هو أن التصرف بحکم العادة هو مسألة عادة، بحیث أن الشخص الطیب یفعل ما هو صحیح  بشکل تلقائی، فإن الفعل الفاضل لا یبدو فعلاً من أفعال الإرادة علی الإطلاق؛ لأن الفضیلة یتم تحریکها أو دفعها لفعل X من خلال الرغبات المرکبة أو الرغبات البسیطة، والنیة، والمیول⁽⁹¹⁾. وما تقصده "فیلیبا" هنا أن أفعال المهارة أو الفنون تحدث بشکل تلقائی من خلال العادة، بینما أفعال الفضیلة تحدت من خلال قوة الإرادة، فالإرادة لا شیء سوی دمج مجموعة من الرغبات، والنیة، والاعتقاد، والمیول.

وتری "فیلیبا" –أیضًا- أن فضیلة الحکمة تتناقض مع مفهوم المهارة أو الحذق؛ لأن المهارة هی القدرة علی اتخاذ الخطوات الصحیحة تجاه أیة غایة، فی حین أن الحکمة ترتبط –فقط- بالغایات الخیرة والحیاة البشریة بشکل عام بدلاً من الغایات الخاصة بالفنون⁽⁹²⁾.

وقد میز "فون رایت" –أیضًا- بین الفضیلة والمهارة، حیث یری أن مفهوم الفضیلة یختلف عن المصطلحات التی نستخدمها الآن، مثل: مهارة أو فن. وأن "أرسطو" قد أساء استخدم خصوصیات اللغة الیونانیة القدیمة، ولم یر کیف تختلف عن بعضها...، ولکن کیف تختلف الفضیلة عن المهارة عند "فون رایت"؟ إذا کان أحد یمتلک مهارة أو خبرة فی الفن، فهذا ما نسمیه الخیر الفنی أو التقنی، وهذه الخیریة التقنیة هی مسألة وجود الخیر فی أداء بعض النشاطات المحددة، مثل: الجری، التزلج علی الجلید، الغناء... إلخ، بینما الفضیلة تختلف عن هذا؛ لأنه لا یوجد نشاط محدد مرتبط بأی فضیلة، فعدم وجود علاقة أساسیة بین فضیلة محددة ونشاط خاص یمیز الفضیلة عن تلک التی أطلقنا علیها الخیر التقنی. فنحن نعزو الخیر التقنی أو التمیز لرجل علی أساس أنه خیر فی بعض النشاطات، فعلی سبیل المثال: یجب أن یکون لاعب الشطرنج ماهرًا جدًا فی لعبة الشطرنج، ویجب أن یکون المعلم ماهرًا جدًا فی التدریس⁽⁹³⁾. ویضیف قائلاً: "إن الفضائل لا تصنف جنبًا إلی جنب مع البصر الجید أو الذاکرة الجیدة أو أی عملیة من عملیات التفکیر المنطقی"، وأن أحد الاختلافات بین الفضائل والملکات العقلیة هو أن الفضائل مکتسبة ولیست فطریة"⁽⁹⁴⁾.

وقد اختلفت الفیلسوفة البریطانیة المعاصرة "جولیا إلیزابیث إناس·"(Julia E. Annas)(1946م-  ) مع وجهة نظر "فیلیبا"، حیث تری: "إن الفضیلة هی ذاتها المهارة أو متماثلة معها من الناحیة الترکیبیة. فالبناء الفکری للفضیلة مماثل للبناء الفکری للمهارات العملیة، وهناک ثلاثة عناصر أساسیة حقیقیة للمهارة والفضیلة، أولهما، یجب أن تکون المهارة والفضیلة قابلة للتعلم. وثانیهما،یجب أن تکون هناک مبادئ موحدة تقوم علیها المهارة والفضیلة یمکن للخبراء أن یفهمونها. وثالثهما، أن یکون الخبراء قادرین علی أن یقدموا وصفًا لأعمال المهارة والفضیلة"⁽⁹⁵⁾. باختصار: فقد عارضت "فیلیبا" رأی کل من "أرسطو" و"فون رایت" و"جولیا إناس" من أن الفضیلة مثل المهارة، ورأت أن الفضیلة هی قدرة ترتبط بشکل معین بالإرادة.

ثامنًا: الفضیلة بوصفها تریاقًا:

أشارت الدراسة –سابقًا- إلی أن الفضائل عند "فیلیبا" هی سمات عامة ومفیدة للإنسان، یحتاجها من أجل مصلحته ومن أجل مصلحة زملائه الآخرین، بغیة تحقیق السعادة أو الرفاهیة الإنسانیة، ویتطرق إلی الذهن هنا التساؤل التالی: ماذا یحدث لو أعوجت دوافع الإنسان وسلوکیاته عن المسار أو الطریقة التی رسمتها "فیلیبا" للفضیلة؟ هنا یأتی دور الفضائل علی –مباشرة- بوصفها فضائلاً تریاقیه، بمعنی أنها تعمل علی تصحیح ما أعوج من تصرفات الإنسان وسلوکیات، وتعمل أیضُا علی کبح العواطف التی تحید عن تحقیق المطلبین الأولین اللذین ذُکرا فی تعریف الفضیلة.

وهذا ما أکدت علیه "فیلیبا" قائلة: "إنه یمکننا أن نطلق علی الفضائل بأنها تریاقیه؛ لأن کل فرد منا یقف أو یتعرض لبعض المواقف التی یکون بها کثیر من الإغراءات Temptations، التی نکون مطالبین بمقاومتها، وقد یکون لدینا –أیضًا- نقص فی بعض الدوافع لفعل الخیر"⁽⁹⁶⁾. فالفضائل الخلقیة تعمل کفضائل تریاقیه لبعض جوانب النقص فی الطبیعة البشریة، مثل: الخوف، الرغبة فی المتعة، الکسل، الیأس... إلخ؛ حیث تتوافق هذه الإغراءات مع بعض الرغبات الخاصة التی یجب أن تبقی تحت السیطرة⁽⁹⁷⁾.

وتری "فیلیبا" أن قولنا أن الفضائل تکون تریاقیه؛ لأن الخوف والرغبة فی المتعة -مثلاً- غالیًا ما یعملان کإغراءات للشجاعة وضبط النفس. ففی بعض الأمور أو المواقف نرغب فی الهروب لیس فقط عندما یکون هو الشیء الصحیح الذی ینبغی القیام به، ولکن حیث ینبغی أن نقف بثبات أو بشجاعة، ونحن نرغب فی المتعة لیس فقط فی المواقف التی تستدعی هذا، ولکن –أیضًا- فی المواقف التی لا ینبغی ذلک⁽⁹⁸⁾. فالرغبة فی المتعة –مثلاً- قد تقود الرجل للتصرف بظلم، وحتی یمکن أن تمنعه من مساعدة صدیقه أو انقاد حیاة آخر، وکذلک –أیضًا- الفعل الجبان قد یکون مدفوعًا بالخوف أو الرغبة فی السلام والأمان. وفعل الإسراف أو الإفراط –أیضًا- من أجل الرغبة فی اللذة تجعل الإنسان ینغمس فی مجموعة من الملذات، مثل: لذة الأکل أو الشرب أو الجنس.. وهکذا⁽⁹⁹⁾.

ففضیلة ضبط النفس –کما یشیر القدیس توما الإکوینی- تتعلق باعتدال الملذات الطبیعیة، وخاصة تلک المتعلقة بالأکل والشرب والجنس،... ومن ثمَّ فنحن بحاجة إلی فضیلة ضبط النفس من أجل کبح الملذات الطبیعیة؛ لأنها تدل علی الرغبة المفیدة للإشباع الطبیعی، أی الرغبة التی لا تضر. وقد انکر "الإکوینی" أن یکون الإشباع الطبیعی نوع من القصور الفطری فی التمتع، ولکنه رأی أن اللذات الطبیعیة هی نتیجة للعملیات الطبیعیة للجسم، ومن ثمَّ فإن الهدف من فضیلة ضبط النفس هو ثقل الطریقة التی عن طریقها نستمتع بالملذات الطبیعیة⁽¹⁰⁰⁾. وکذلک –أیضًا- فإن الشجاعة تعمل علی کبح مخاوفنا عندما نواجه ظروفًا مرعبة أو مروعة، إلا أن الشجاعة لا تقلل من مخاوفنا فحسب، بل إنها تقاوم –أیضًا- الحماسة غیر المعقولة، لذا فنحن بحاجة إلی الشجاعة من أجل کبح الخوف المفرط وتعدیل الجراءة أو الحماسة غیر المعقولة. وبدون الشجاعة یسیطر علینا إما خوف غیر عقلانی، أو تهور یَحُولُ دون مشورة أو نصیحة جیدة، مما یجعلنا عرضة للضرر بلا ضرورة⁽¹⁰¹⁾.

وترکز "فیلیبا" –أیضًا- علی نوعین من الفضائل، وهما: فضیلتی ضبط النفس والشجاعة بوصفهما فضیلتان تعملان فی صورة فضائل تریاقیه ضد الإغراءات من الرغبة فی المتعة والخوف. وتؤکد علی دور العقل فی کبح المشاعر، حیث تقتبس نصًا من "الخلاصة اللاهوتیة" لـ"توما الإکوینی": "من أن المشاعر قد تحرضنا علی شیء ضد العقل، لذلک نحن بحاجة إلی کبح Curb من ضبط النفس والشجاعة التی تطالبنا بالثبات فی مواقف الخوف والمخاطرة"⁽¹⁰²⁾. وبهذا یتضح أن السمات التی أطلقت علیها "فیلیبا" الفضائل الخلقیة تعمل علی تحقق الخیر لحائزها، عن طریق تصحیح المیول والعواطف التی اعوجت، وکذلک الأفعال⁽¹⁰³⁾. ففضیلة الشجاعة تکون تریاقیه ضد اغراءاتنا من الخوف والتهور، وفضیلة ضبط النفس تکون تریاقیه ضد رغباتنا فی اللذة أو المتعة⁽¹⁰⁴⁾. وتذکر "فیلیبا" بعض الفضائل الأخرى التی تعمل کفضائل تریاقیه، کفضیلة المثابرة أو الاجتهاد التی تعمل کتریاق ضد اغراءات الکسل، وفضیلة التواضع التی تعمل کفضیلة تریاقیه ضد اغراءاتنا للاعتقاد بقوة أنفسنا "محبة الذات أو تعالی الأنا"، وکذلک فضیلة الأمل تعمل کفضیلة تریاقیه ضد اغراءاتنا من الیأس أو الاحباط⁽¹⁰⁵⁾.

وقد أشار –أیضًا- "روبرت روبرتز" إلی أن الفضیلة هی مجموعة من القدرات التی تساعدنا علی مقاومة المیول السلبیة، فعندما نقول أن شخصًا ما لدیه إرادة قویة، فإننا غالبًا ما نشیر إلی وجودها فی فضائل المثابرة والإصرار والشجاعة والصبر وضبط النفس...، وعندما نتحدث عن جهد الإرادة أو سعیها، فإننا نشیر إلی الأفعال أو الأنشطة التی تتوافق مع مثل هذه الفضائل، مثل: مکافحة الیأس، السیطرة علی مشاعر الانفعالات، مقاومة الإغراءات، المثابرة فی مواجهة الاحباط، التغلب علی الخوف، مقاومة القلق، وکبح الذات أو إنکارها⁽¹⁰⁶⁾.

هذا بالنسبة للفضائل التی تخص الفرد، أمَّا بالنسبة للفضائل المتعلقة بالخیر البشری، مثل: العدالة والإحسان، فإن الوضع مختلف تمامًا؛ لأنهما لا یتوافقان مع أی رغبة أو میل خاص، ویجب التحقق منهما من خلال نقص الدوافع. فإذا کان الناس مرتبطین بخیر الآخرین کما هم فی مصالحهم الخاصة، فستکون هناک فضیلة عامة من الإحسان بدلاً من فضیلة حب الذات، وإذا کان الناس مهتمین بحقوق الآخرین کما هم مهتمون بحقوقهم الخاصة، فستکون لدینا فضیلة عامة من العدالة⁽¹⁰⁷⁾. فالعدالة والإحسان أمثلة علی هذا النوع من الفضائل المتعلق بخیر الآخرین؛ حیث إن التضحیة بالمصلحة الذاتیة من جانب حائزها تجعل العدالة والإحسان موجهتان بقوة نحو خیر الآخرین؛ لأنهما یعبران عن ما هو مستحق للآخرین⁽¹⁰⁸⁾.

وباختصار: أن کل الفضائل تریاقیه أو تصحیحیة، لأنها ترتبط بکل ما یعوق الإنسان عن فعل الخیر لنفسه أو للآخرین، ولیس کما قال "أرسطو": "إن الفضیلة هی ما یصعب علی الرجل"، حیث ذکر "أن اللذة فی الفعل الفاضل هی علامة الفضیلة الحقیقیة مع السیطرة علی الذات، وکلما کانت الفضیلة أصعب کلما کان هذا أفضل"، إلا أن "فیلیبا" تعارض رأی "أرسطو" هذا، وتری أن الشخص المحسن أو الکریم هو الذی یجد سهولة فی فعل الخیر للآخرین⁽¹⁰⁹⁾ دون عناء أو تعب أو مشقة.

تاسعًا: الفضیلة والنضال الأخلاقی:

کل إنسان منا یحمل بین جنباته الخیر والشر، ونحن مستعدون بشکل طبیعی إلی المیل نحو الضلال، ومن ثمَّ فإن التصرف بشکل فاضل یضمن بشکل حتمی النضال الأخلاقی Moral Struggle، وهذا النضال یتطلب منا الجهد الرامی نحو تحقیق الخیر، وهذا الجهد أو النضال مرتبط بقوة الإرادة⁽¹¹⁰⁾. فإذا ما کانت الإرادة قویة، کان النضال الأخلاقی الرامی إلی تحقیق الخیر أسهل وأیسر، وإذا ما ضعفت الإرادة واستسلمت إلی شهواتها وإغراءاتها کان الجهد الرامی إلی تحقیق الخیر أصعب. أی کلما زادت قوة الإرادة قل النضال الأخلاقی، وکلما ضعفت قوة الإرادة زاد النضال الأخلاقی.

تفرق "فیلیبا" بین نوعین من الفضائل، وهما: الفضائل الطبیعیة، والفضائل المکتسبة أو الفضائل التی تتطلب جهدًا ونضالاً أخلاقیًا من أجل حیازتها. فتتسأل عن الأشخاص الفضلاء بشکل طبیعی، مثل: الشخص الکریم أو الشخص السخی، أو الأشخاص الذین یتصرفون وفق هذا النوع من السلوک، الذی یسمی –عادةً- الفضائل، ولکنهم لم یکتسبوا هذا السلوک عن طریق الممارسة أو التدریب، وإنما تظهر بشکل تلقائی طبیعی، وهذا ما نسمیه الفضائل الطبیعیة. وتعتقد "فیلیبا" أن الفضائل الطبیعیة لا یمکن أن تکون فضائل تامة أو کلیة، وإنما هی جزء من الفضیلة...، ولکن إذا سألنا "فیلیبا" لماذا لا تکون الفضائل الطبیعیة فضائل تامة أو کلیة؟ تُجیب قائلة: "إن المیل –مثلاً- إلی الشجاعة یمکن أن یکون کارثیًا دون فضیلتی العدالة والحکمة، لذلک لابد من تعلم هذه الفضائل، ولیس لأن الفضائل الطبیعیة یتم الحصول علیها بسهولة"⁽¹¹¹⁾. إلا أن "جولیا إناس" تختلف -هنا- مع "فیلیبا" قائلة: "إن طریقة تطویر شخصیاتنا هی إلی حدٍ کبیرٍ مسألة هبات طبیعیة، فبعضنا یمتلک صفات بحکم طبیعتها، فإننا سنمیل إلی التصرف بشجاعة أو سخاء دون الحاجة إلی تعلم القیام بذلک، أو التفکیر فیه، وهذه هی الفضیلة الطبیعیة، والتی سیکون لدی مختلف الناس فضائل طبیعیة مختلفة، فیمکن للفرد الواحد أن یکون موهوبًا طبیعیًا فی مجال واحد من مجالات الحیاة دون غیرها من المجالات"⁽¹¹²⁾.

وتقارن "فیلیبا" هنا بین شخصین اتخذا قرارًا لمساعدة شخص ما، واحد منهما سوف یسعی نحو مساعدة الآخرین أو شخص ما؛ لأنه شخص محسن أو کریم بشکل طبیعی، وببساطة وثب لمساعدته دون النظر لأی اعتبارات أخری، والآخر یفعل ذلک مع معرفته أن الإحسان فضیلة، حتی أنه یجبر نفسه ویکافح من أجل المساعدة علی الرغم من أنه یفتقر إلی أی میل طبیعی تجاه هذا الأمر. وتری "فیلیبا" أن الفعل الأول یفتقر إلی أی قیمة أخلاقیة حقیقیة، بعکس الفعل الثانی⁽¹¹³⁾.

الفعل الأول هو الفعل الذی رفضه "کانط" من قبل عندما فرق بین الفعل النابع من الواجب والفعل الذى یتوافق أو یتلاءم مع الواجب، فمثًلا: من المفروض علیک أن تکون کریمًا مع الآخرین وتمد لهم ید العون عندما یعوزهم ذلک، ولنفترض –أیضًا- أنک بطبیعتک کائن عطوف وکریم یحزنه دائمًا رؤیة هؤلاء اللذین من حولک فی تعاسة أو فی حاجة، ولهذا السبب فإنک تمد ید العون لهم، وإنک لا یمکن أن تکون سعیدًا إلا إذا کانوا سعداء وأنت عندما ترضیهم ترضى نفسک –أیضًا-. فأنت لا تُعین الآخرین لأن من واجبک عمل ذلک فی الوقت الذى لا تفکر فی الواجب، فإنک تساعد فقط لأنک ترید ذلک لأن هذا العمل یشعرک بارتیاح نفسى⁽¹¹⁴⁾. وعلی النقیض من رأی "فیلیبا" یعتقد "أرسطو" أن الشخص الذی یفعل الفعل الفاضل بطریقة تلقائیة أو عفویة، هو فاضل بشکل حقیقی، ویعرف الشخص الخیر بأنه "الشخص الذی یجد المتعة أو البهجة فی الأفعال الفاضلة، ویتکدر من الأفعال الشریرة الفاسدة "الرذائل"⁽¹¹⁵⁾.

فـ"فیلیبا" تؤکد علی مسألة النضال والسعی الأخلاقی من أجل الحصول علی الفضائل، وهذا یطلب بالفعل الممارسة والتدریب أو أن تنتج الفضائل عن طریق التعلم⁽¹¹⁶⁾. وهذا ما أیده –أیضًا- "فون رایت" بقوله: "من أنه فی بعض الاحیان یمکن أن یقال أن الرجل قد یکون ماهرًا أو فاضلاً دون الحاجة إلی قلیلٍ أو کثیرٍ من التعلیم أو التدریب، ولکن هذه حالة تتعلق بالاستثناء، ولکنها لیست قاعدة أو مبدأ"⁽¹¹⁷⁾.

إلا أن مسألة النضال الأخلاقی تتطلب منا –أولاً- المعرفة ومن ثمَّ الدافع. ومن هنا فقد أکدت "فیلیبا" علی أهمیة المعرفة والدافع من أجل أن یؤدی الإنسان الفعل بشکل فاضل أو صحیح، حیث تری أن الشخص الخیر أخلاقیًا لیس مجرد من لدیة المعرفة ویؤدی الأفعال الصحیحة أخلاقیًا فحسب، ولکنه –أیضًا- من لدیه الحافز أو موقف للقیام بما هو صحیح، وتعتمد رفاهیة الفاعل بشکل تام علی مصلحة الدافع للفعل بشکل فاضل⁽¹¹⁸⁾.

وبهذا فقد رفضت "فیلیبا" مسألة أن الواجب عند "کانط" لا یفتقر إلى أی باعث خارجی، أی لا یحتاج إلى حافز من عاطفة أو وجدان أو میل من أی نوع کان، ولکنه استثنى من هذا عاطفة الاحترام للقانون الأخلاقی؛ لأنهـا تنشأ عن العقل ولا تصدر عن الإحساس به، إنها عاطفة أو میل من حیث هی شعور لدى الإنسان بأن القانون الأخلاقی یصدر عن إرادته ورغبته، وشعوره -فی الوقت نفسه- بخضوعه للقانون الذى یفرضه على نفسه⁽¹¹⁹⁾. وهذا یعنی أن "فیلیبا" ترفض الاتصال المنطقی الضروری بین الفضیلة والمصلحة البشریة، وقالت أنها لا تعترف بوجهة نظر"الکانطیین الجدد" التی تری أن الأحکام الأخلاقیة یمکن أن یکون لها ما یبررها بشکل مستقل عن الواقع البشری والاهتمامات البشریة. فـ"کانط" یعتقد أن الفرد یمکن أن یمتلک الفضیلة الأخلاقیة من الصدق "الأمانة" إذا کان صادقًا دون النظر إلی أیة منافع أو فوائد من کونه کذلک. وعلی العکس من ذلک تدعی "فیلیبا" أن اهتماماتنا ومصالحنا -الرغبات والحاجات... وهلم جرا- لیست سوى أسباب للفعل بطریقة فاضلة أخلاقیًا... وهکذا فإن "فیلیبا" تری أن کون الشخص فاضلاً هو ضرورة افتراضیة "مشروطة"؛ لأنها تری علاقة معینة بین الفضیلة الأخلاقیة ونتائجها المفیدة⁽¹²⁰⁾. فإذا کانت هناک علاقة بین الفضیلة ونتائجها، وأن الفضائل عند "فیلیبا" هی سمات مفیدة للشخص، فهذا یشیر إلی وجود غرض أو غایة فی کون الشخص فاضلاً، ولهذا فإن الفضائل الخلقیة تکون وسیلة لحیاة أفضل. وعلی الرغم من أن الفضائل لا یمکن أن تضمن بالضرورة الرفاهیة التامة مهما کانت مفیدة لمالکها أو للآخرین؛ إلا أنها لا تزال تمثل وسیلة مهمة، فـ"فیلیبا" "یودیونیست" Eudaimonist أی أنها من أنصار مذهب الرفاهیة أو السعادة⁽¹²¹⁾.

ویتضح من هذا، أن الفعل الفاضل عند "فیلیبا" یرتبط بغایة معینة أو غرض ما، ولا یتضمن لتأدیة الفعل الفاضل أن یکون نابعًا من الإحساس بالواجب، وأن قیمة الفعل الفاضل تتوقف علی مدی ما یحققه الفعل من نتائج تضمن تحقیق رفاهیة لمالکها وللآخرین معًا. وبهذا تعارض "فیلیبا" ما ذهب إلیه "کانط" من قبل حیث کان یری: "إن الفعل الذى یتولد عن الإحساس بالواجب لا یستمد قیمته الخلقیة من الغرض أو الهدف الذى یسعى إلى تحقیقه من وراء ذلک الفعل، ولکن بالأحرى تتوقف قیمته الخلقیة على القاعدة أو المسلمة التی یؤدى المرء بمقتضاها واجبه أیًا کـان هذا الواجب، فقیمته الخلقیة لا تتوقف على واقعیة موضوع الفعل، بـل تعتمد على مبدأ الإرادة الذى حـدث الفعل بمقتضاه، دون أی اعتبار لملکة الرغبة"⁽¹²²⁾.

عاشرًا: الفضیلة والازدهار الإنسانی:

السؤال الذی یطرح نفسه هنا، لماذا تکون الفضائل مهمة؟ أشارت "فیلیبا" أن الفضائل هی سمات شخصیة خیرة، وهذا ما یطرح سؤالاً آخر. لماذا تکون الفضائل خیرة؟. لماذا ینبغی أن یکون الشخص شجاعًا أو کریمًا أو صادقًا أو وفیًّا؟ الجواب یعتمد علی الفضیلة فی السؤال. فالشجاعة تکون خیرة لأننا نحتاجها عند التعامل مع الخطر، والکرم مرغوب فیه؛ لأنه سیکون هناک –دائمًا- أشخاص یحتاجون إلی المساعدة، وهناک حاجة إلی الصدق، لأن دونه ستسوء جمیع العلاقات بین الناس فی جمیع الطرق، والوفاء ضروری للصداقة؛ لأن الأصدقاء یقفون مع بعضهم بعضا⁽¹²³⁾. ویبدو من هذا، أن کل فضیلة قَیَّمة لسبب مختلف، إلا أن "أرسطو" یقدم لنا إجابة عامة عن هذا السؤال، بقوله: "إن الفضائل مهمة لأن الشخص الفاضل سیکون أفضل فی الحیاة". ولکن "فیلیبا فوت" رأت: إن الفضائل مهمة، لیست لأنها ستجعل الشخص الفاضل أکثر ثراءً من غیره، ولکن لأننا بحاجة إلی الفضائل من أجل الازدهار والرفاهیة الإنسانیة"⁽¹²⁴⁾. وهذا ما أشار إلیه –أیضًا- "دانیال راسل": بأن مفهوم الفضائل یرتکز علی کیف ستساعدنا هذه المیزات أو السمات فی العیش حیاة خیرة، والتعامل مع أنفسنا والآخرین بشکل خیر، والإسهام فی ازدهار المجتمعات الإنسانیة⁽¹²⁵⁾.

حقًا فنحن مخلوقات اجتماعیة نرغب فی الشراکة مع الآخرین، لذلک نعیش فی المجتمعات بین الأسرة والأصدقاء والمواطنین. وفی هذا الإطار هناک حاجة إلی مثل هذه الفضائل، مثل: الوفاء، النزاهة، الصدق، للتفاعل بنجاح مع الآخرین، وعلی مستوی أکثر فردیة، قد یکون لدینا میول نحو مصالح واهتمامات خاصة، وهذا المسعی قد یدعو إلی فضائل آخری، مثل: المثابرة، الجهد، وأخیرًا فإن جزءًا من حالتنا الإنسانیة المشترکة هو أنه یجب علینا -فی بعض الأحیان- أن نواجه اخطارًا أو اغراءات معینة. لذلک هناک حاجة إلی الشجاعة والعفة. وهکذا فإن جمیع الفضائل لها النوع العام –نفسه- من القیمة، فهی کل الصفات اللازمة للمعیشة الناجحة⁽¹²⁶⁾.

وقد عکست "فیلیبا" الجهود القدیمة التی بذلت من أجل الربط بین الفضیلة والرفاهیة، حیث تتبعت کتب الإغریق، وأشارت إلی أن "یودیمونیا" Eudaimonia تعنی الحیاة برفاهیة خیرة والفعل الخیر، وهی رأت -کما رأت معظم أخلاقیات الفضیلة المعاصرة- أن غرض الفضائل هو "ازدهار الإنسان"⁽¹²⁷⁾. وعادة ما یترجم مفهوم "یودیمونیا" إلی السعادة أو الازدهار، وأحیانا تترجم إلی الرفاهیة⁽¹²⁸⁾. وبهذا تتضح أهمیة الفضیلة بالنسبة لـ"فیلیبا" من أجل الرفاهیة البشریة وازدهارها.

وعلی الرغم من أن مفهوم الفضیلة عند" فیلیبا" یعتمد علی "أرسطو" عن کثب، وتأثرت به بقوة، إلا أنها لا تعتقد أن مضمون الفضیلة یکون کافیًا للظروف المعاصرة للبشر، وأشارت إلی أنه یجب أن نذهب إلی ما هو أبعد مما علیه من المثل الأعلى "للحیاة الخیرة" التی تصورها القدماء⁽¹²⁹⁾. ورأت أن المجال الأخلاقی لا ینفصل عن الحیاة الواقعیة الملموسة للفاعل، ولذا فإن الممارسات الإنسانیة تتطلب ممارسة الفضیلة⁽¹³⁰⁾؛ لأن الفضیلة تعطی فرصة أفضل لحیاة مزدهرة، إذا سمحت الظروف الخارجیة بذلک⁽¹³¹⁾، لذلک یجب أن یکون الهدف من وراء الأخلاق هو ازدهار الإنسان⁽¹³²⁾. وقد اتفقت "فیلیبا" مع "أرسطو" علی أن الفضائل عادة ما تعود بالنفع علی حائزها وکذلک الآخرین، وأن الفضیلة هی حالة شخصیة یحتاجها البشر لرفاهیتهم وازدهارهم، ومن ثمَّ العیش حیاة خیرة⁽¹³³⁾. ولکن یجب أن نلاحظ أن المنفعة هنا لیست نابعة من مذهب المنفعة·، وإنما تستند إلى نظریة الفضائل، حیث قالت "فیلیبا": "إن النهایة الملائمة من فضیلة الإحسان هو خیر الآخرین، وعلی الرغم من أنه فی کثیر من الحالات الشخصیة أن الشخص سیکون قادرًا على التفکیر فی حالات جیدة وسیئة على السواء...، ولکن فضیلة العدالة ستمنعه فی هذه الحالة من القیام بالأفعال السیئة"⁽¹³⁴⁾. وهذا یعنی أن المنفعة -"الخیر"- مرتبطة دائمًا بمفهوم الفضیلة.

وقد یسأل سائل -طبقًا للتعریف السابق- طالما أن الفضائل سمات شخصیة یسعی من خلالها الفرد نحو تحقیق رفاهیته وسعادته الخاصة، فکیف ینعکس هذا على الازدهار الإنسانی الکلی؟ تُجیب "فیلیبا" قائلة: "إن الفضائل هی خصائص مفیدة بشکل عام ... وأن الإنسان یحتاجها من أجل مصلحته، ومن أجل مصلحة زملائه الآخرین؛ لأن الفضیلة لا تظهر إلا فی وسط اجتماعی"⁽¹³⁵⁾. فالشخص الخیر کما تقول "فیلیبا"-: "هو الشخص الذی یرغب دائمًا فی التقلیل إلى أدنی حدٍ ممکن من الخسائر والأضرار،... وأن الطبائع أو المیول الخیرة أخلاقیًا یجب أن تنشئ وتحافظ على بعض الخیرات الإنسانیة، مثل: الإنصاف، والتعاون، والصداقة "المودة"، والاحترام المتبادل"⁽¹³⁶⁾. باختصار: عندما یحدث اندماج بین الفضائل المتعلقة بخیر الفرد، والفضائل المتعلقة بخیر الآخرین، تکون الفضائل -فی هذه الحالة فقط- موجهة نحو الازدهار الإنسانی الکلی. فالفضائل لا تعود بالمنفعة على الفرد فحسب، وإنما تعود على جمیع أفراد المجتمع. وإذا حدث خلل ما فی هذه القاعدة أو المبدأ، فإن الفضائل تعمل بوصفها فضائل تریاقیه من أجل إعادة تصحیح الخطأ. وفی النهایة فإن کل الفضائل موجهة نحو تحقیق رفاهیة وخیر الإنسان.

نتائج البحث: آلت الدراسة لمجموعة من النتائج المهمة، وهی:

أولاً: ظهر فی النصف الثانی من القرن العشرین مجموعة من الحرکات الإحیائیة لمفهوم الفضیلة، حیث رأت تلک الحرکات أن الفلسفة الأخلاقیة المعاصرة مفلسة؛ لأنها تتحدث عن کیفیات وتصورات وتحلیلات لغویة لیس لها علاقة بالواقع، لذا ینبغی أن نعود إلی مفهوم الفضیلة بوصفه مفهومًا مرکزیًا لفلسفة الأخلاق، لأن النظریة الأخلاقیة الحقة ینبغی أن تبدأ من هذا المفهوم وتنتهی إلیه، وبهذا أعادت تلک الحرکات إلى قلب النظریة الأخلاقیة المبدأ الیونانی القدیم، لکی تعیش سعیدًا؛ فلابد أن تعیش وفقًا للفضیلة.

ثانیًا: الفضیلة هی سمات شخصیة عامة ومفیدة لمالکها وللآخرین، وترتبط ارتباطًا مباشرًا بمفهوم الإرادة، وتحدیدًا الإرادة الخیرة، وهذا یتطلب من الإنسان بذل مزید من الجهد الخلقی والنضال من أجل اکتساب الفضیلة أو نیلها، وهذا بطبیعة الحال یتوقف على قوة الإرادة، ولذلک فالفضائل لم تعد عادات مکتسبة -کما عند "أرسطو"-، ولا فضائل لاهوتیة -عقلیة کما عند القدیس "توما الإکوینی"-، وإنما هی فضائل خلقیة تنبغ من قوة الإرادة الإنسانیة الخیرة.

ثالثًا: یرتبط مفهوم الفضیلة ارتباطًا جوهریًا بخیریة الإرادة والنوایا الحسنة، وأن الفضیلة لا یمکن أن تکون إلا کذلک، وهذا یعنی أن: الشجاعة والإحسان والعدالة والحکمة وغیرها من الصفات لا یمکن أن نطلق علیها فضائل إلا إذا تعلقت بغایات خیرة، فلا یمکن أن نطلق علی المجرم بأنه إنسان فاضل؛ لأنه یمتلک فعل الشجاعة، وکذلک –أیضًا- لا یمکن أن نطلق علی السارق بأنه إنسان فاضل؛ لأنه یسرق من أجل مساعدة صدیق -یملک فعل الإحسان-؛ لأن الفضائل ترتبط دائمًا بالغایات الخیرة.

رابعًا: تکمن وظیفة الفضیلة فی أنها تعمل بوصفها تریاقًا لبعض جوانب النقص أو الخلل فی طبیعتنا البشریة، فطالما ترتبط الفضیلة بالإرادة فهی تعمل علی مقاومة الإغراءات التی تمیل إلیها نفوسنا، مثل: الخوف، والتهور، والجبن، والتلذذ، والکسل، والطیش، وحب الذات، والبخل، والإسراف ... وغیرها. فالفضائل تعمل علی کبح العواطف والمیول والانفعالات والمشاعر التی اعوجت عن مسارها الصحیح.

خامسًا: تصنف الفضائل إلی نوعین أساسیین: أولهما، فضائل المَوَدّة وهی تتعلق بتحقیق الخیر للآخرین، کفضیلة الإحسان والعدالة والمحبة. وثانیهما، فضائل السیطرة علی الذات وهی تتعلق بسیطرة الفرد علی شهواته وانفعالاته وهوی النفس، کفضیلة الشجاعة والتعقل وضبط النفس والعفة، وعلی الرغم أهمیة هذا التصنیف إلا أنه یهمل جانبًا مهمًا وهو کیفیة الحصول علی الفضیلة الکلیة.

سادسًا: الفضائل لیست هبات طبیعیة وُهبت لنا، مثل: القوى البدنیة والقوى العقلیة، ولکنها مجرد قدرة ترتبط بنشاط الإرادة، وهی لذلک تختلف –أیضًا- عن أفعال المهارات والفنون؛ لأن أفعال الفضیلة ترتبط بالرغبات والنوایا، بینما أفعال المهارات والفنون نکتسبها من خلال التعلم والتکرار، لذلک تحدث بشکلٍ تلقائی.

سابعًا: الفضیلة لیست مفهومًا میتافیزیقیًا، ولکنها مفهوم وجودی واقعی یمس حیاة الإنسان بشکل عملی، فالفضیلة لیست غایة فی حد ذاتها، ولکنها بالأحرى مجرد وسیلة للعیش بشکلٍ أفضل فی الحیاة، فالفضائل لم تعد قاصرة على البطل "الهیرو" أو القدیسین، وإنما أصبحت مفهومًا واقعیًا یمس حیاة کل إنسان؛ لأنها مجرد سمات عامة ومفیدة، تسهم فی تحقیق سعادة ورفاهیة الإنسان.

ثامنًا: الفضائل عند "فیلیبا" مترابطة فیما بینها، بحیث أن امتلاک إحداها یتطلب بالضرورة امتلاک الأخریات، فمثلاً، امتلاک الشجاعة یتطلب بالضرورة امتلاک فضیلتی الحکمة والعدالة، وهذا یعنی أن الفضائل علی الرغم من تعددها إلا أنها تتحد فیما بینها من أجل تأدیة غرض واحد وهو العیش بشکل أفضل، وهذا ما نادی به –أیضًا- "أرسطو" من قبل من أن حیازة فضیلة واحدة من الفضائل تعنی حیازة جمیع الفضائل، وهذ عکس ما ذهب إلیه "سقراط" من أن الفضیلة واحدة، وهی تتألف من المعرفة وحدها⁽¹³⁷⁾.

تاسعًا: علی الرغم من کثرة الحرکات الإحیائیة التی قُدمت لإحیاء مفهوم الفضیلة، بوصفه مفهومًا مرکزیًا لفلسفة الأخلاق، إلا أننی أری أننا بحاجة ماسة إلی تکامل حقیقی بین مختلف النظریات الأخلاقیة، بحیث یجب علینا ألا نهتم بمفهوم واحدٍ من المفاهیم المتعددة لفلسفة الأخلاق بوصفه مفهومًا مرکزیًا، ونستبعد باقی المفاهیم الأخرى، لذلک نحن بحاجة إلی نسق توافقی یجمع بین جنباته مختلف الآراء والأفکار الأخلاقیة فی محاولة للتألیف بینها من أجل تکون نسق فلسفی أخلاقی یسیر بمقتضاه الإنسان فی سلوکیاته الیومیة، محققًا له الفلاح فی الدنیا والآخرة علی حدٍ سواء.